hjem-Landing-G. Mayorov - Dannelse av middelalderfilosofi

G. Mayorov - Dannelse av middelalderfilosofi

Blant dem som den katolske kirke anerkjenner som hellige fedre, er en av de mest ærefulle plassene okkupert av St. Augustin. Det er ham hun skylder utviklingen og den mest detaljerte argumentasjonen av begrepet forhold til staten. Men vi finner utgangspunktet for dette konseptet i hans lærer Ambrosius av Milano (ca. 340-397). Blant problemene som spesielt opptok Ambrose (og som gikk videre fra ham til andre religiøse lærere), bør tre hovedtrekk trekkes frem: essensen av guddommelig makt, kirkens makt og dens forhold til statsmakt. I følge I. I. Adamov var det Ambrosius som var den første av de kristne lærerne og kirkefedre som kontrasterte civitas Dei og civitas terrene, det vil si det guddommelige og det menneskelige. Dessuten, ved civitas terrene forsto han ikke noen spesifikk stat, men den jordiske verden generelt, der synden «regjerer». Denne verden, ifølge Ambrose, er i nære relasjoner med djevelen og er derfor moralsk ondskapsfull. Tvert imot, civitas Dei er helt perfekt og moralsk ren. Den består av himmelens krefter, så vel som mennesker etter døden (men "ikke i like stor grad"; deres endelige skjebne vil bli bestemt etter Kristi annet komme).

Kirken er til for å frelse den menneskelige sjelen, og den omfatter hele kloden. Selv syndere, så vel som de som har blitt ekskommunisert eller falt bort fra kirken, kan vende tilbake til dens fold, siden tro er en indre, mystisk forbindelse med Gud. I samsvar med apostelen Paulus' brev til jødene, er Ambrosius overbevist om at kirken ikke bare omfatter de som for tiden eksisterer på jorden, men også alle som noen gang har levd og kan leve i fremtiden. De er alle like i troen, men ikke alle er like i sin rolle. I kirken er det øyne, eller øyne, - profeter; tenner - apostler; "mage" - troende som gir til de fattige osv. Ambrosius skriver til og med om føttene og de som utgjør "hælen" (kalkanent) til kirken. Deres enhet er basert på gjensidig kjærlighet og ubetinget bispelig myndighet. Men kirken tvinger ikke direkte. Dette er statens plikt og rett, som må respektere kirkens institusjoner, ikke blande seg inn i dens virksomhet og ikke gjøre inngrep i dens kanoner og eiendom. Suverener som følger disse prinsippene er sanne suverener, og derfor spår Ambrose fremtidig liv og lykke for dem.

Ambrosius uttrykte ofte sitt syn på problemene med makt og stat i prekener og meldinger til keiserne Honorius og Valentinian II, hvis rådgiver han var. Disse meldingene gjaldt private spørsmål, men over tid fikk de en grunnleggende karakter. Ubetinget anerkjennelse av keiserens autoritet i forhold til alle borgere, protesterte han ikke mindre kategorisk mot enhver av hans innblanding i kirkens indre anliggender, mot enhver krenkelse av dens rettigheter. Ambrosius forkynte: «Keiseren er i kirken, og ikke over kirken; en god keiser søker Kirkens hjelp, og avviser den ikke.» I det berømte «Brevet på seiersalteret» ber han keiseren om å respektere kristendommen og dens forsvarere.

Da keiser Valentinian II døde, dedikerte Ambrose et spesielt ord til denne begivenheten, hvor han berømmet den avdøde for hans holdning til kirken.

Utgangspunktene i undervisningen til Augustin (354-430) var følgende: 1) oppdelingen av verden i den guddommelige byen og den jordiske byen; 2) erkjennelsen av at "det onde ikke er noe mer enn forminskelsen av det gode, som når sin fullstendige forsvinning." Årsaken til ondskap er fri vilje. Inndelingen i to byer avhenger på ingen måte av styreformene til de enkelte statene. I jordelivet er begge byene "sammenvevd og gjensidig blandet." Den himmelske byen er midlertidig, inntil Kristi andre komme, «på en jordisk reise». Legemliggjøringen av den himmelske byen er kirken. Det er ennå ikke selve Guds by, men veien til frelse. Dens oppgave er å forberede de troende for det fremtidige evige liv. Staten har andre oppgaver - å lede og styre mennesker i det jordiske livet, derfor er den jordiske byen begrenset i tid, men Guds by er grunnleggende evig. Guds by er høyere enn jordens by. I staten lever de «etter kjødet», i kirken lever de «etter ånden». Med andre ord, i det første lever de "i henhold til mennesket", i det andre - "i henhold til Gud". Guds by og jordens by eksisterer uavhengig og bør ikke blande seg inn i hverandres saker. Samtidig henger de sammen og samhandler med hverandre. De kristne herskerne i den jordiske byen er forpliktet til å beskytte kirken og bistå den i kampen mot kjettere.

Til tross for at kirken står over staten, i alt som ikke har med tro å gjøre, bør man utvilsomt adlyde statsmakt. I kirken er keiseren Guds tjener. Her er keiseren lik sine undersåtter. Utenfor kirken må denne underordne seg ham i alt. Det er sant at Augustin ikke utelukker muligheten for passiv motstand når regjeringen bryter de guddommelige budene eller blander seg inn i kirkens anliggender.

  • Se: Adamov I.I. Saint Ambrose of Milano. Sergiev Posad, 1915. S. 438.
  • La oss i denne forbindelse minne om at den kristne kirke på dette tidspunktet, på grunnlag av en rekke keiserlige dekreter, nøt et veldig bredt spekter av rettigheter og privilegier. La oss nevne blant dem retten til å motta eiendom etter testamente, som gave og statlig donasjon. På 400-tallet. en tiendedel av statens territorium var kirkejord. Presteskapet var fritatt for å utføre kommunale oppgaver, fra å levere proviant, utføre offentlige oppgaver (unntatt ekstraordinære og ærefulle) osv. Fra begynnelsen av 300-tallet. (321) biskoper fikk rett til å opptre som voldgiftsdommere, og fra 331 - til å gjennomføre ordinære rettslige prosesser. De kunne gå i forbønn for sine sognebarn. Senere (fra 409) fikk de ansvaret for å føre tilsyn med fengsler. Kristne kirker og prestehjem nøt tilfluktsretten (se: Bolotov V.V. Forelesninger om oldkirkens historie: i 4 bind. T. 2. St. Petersburg, 1910. S. 104 ff.).

Blant de latinske forfatterne skiller den innfødte fra Kartago, Quintus Septimius Florent Tertullian (ca. 160 – etter 220), seg ut. For latinske patristikk har han samme betydning som Origenes for gresk. I Tertullians person mottok Vesten sin teoretiker enda tidligere enn Østen: «Som Origenes blant grekerne, så må han [Tertullian] blant latinerne selvfølgelig betraktes som den første blant oss alle,» skrev klosteret. teolog fra det tidlige 5. århundre, Vincent av Lerins (“ Instruksjon "18). Tertullian fikk en god utdannelse, inkludert sannsynligvis juridisk utdanning. Ifølge noen opplysninger var han prest, men sluttet seg deretter til sekten av religiøse fanatikere - den Montanister. Fra Tertullians skrifter kan man lett få en ide om hans karakter - lidenskapelig, urokkelig, unngå kompromisser. Blant de tre dusin overlevende avhandlingene til Tertullian er følgende spesielt viktige: "Apologetikk", "On the Witness of sjelen”, “On the Soul”, “On Prescription Against Heretics”, “On the Flesh of Christ”, “Against Hermogenes”, “Against Praxeus”, “Against Marcion”. I motsetning til Alexandrianerne representerte Tertullian en radikal "anti-gnostisk" retning av patristikk, som foretrakk å fremheve en rent religiøs "pol" i kristendommen. Selv om Tertullian i ånden er nær apologeter og ikke har den systemskapende patosen til Origenes, gjorde han mye for dannelsen av dogme. Han kan med rette betraktes som "faren" til det latinske teologiske vokabularet. I tillegg var han den første som snakket om forrangen til autoriteten til den romerske stolen. Tertullians teoretiske undervisning er ikke systematisert. Teologi, kosmologi, psykologi og etikk presenteres noen ganger blandet. I tillegg er denne læren preget av en sterk innflytelse fra stoisismen: i denne henseende kan den betraktes som et unikt fenomen av patristikk. Deklarativ "somatisme" får Tertullian til å bekrefte kroppsligheten til alle ting - inkludert sjelen og Gud selv. Samtidig er "kropp" og "kjøtt" forskjellige ting: ånden skiller seg fra kjødet ved en kvalitativt forskjellig fysiskhet. Læren om Guds treenighetsenhet, utviklet i avhandlingen «Mot Praxeus», foregriper på mange måter senere ortodokse formuleringer (Tertullian insisterer på treenighetens vesentlige enhet, som Origenes og Arius benektet), men lider fortsatt av underordningisme. Tertullians kunnskapsteori er et eksempel på stoisk sensasjonalisme. For Tertullians psykologi er avhandlingen "On the Soul" spesielt viktig, der, sammen med hans egne synspunkter, meningene til en rekke eldgamle forfattere presenteres. Så Tertullians teori er interessant, uvanlig, men like ikke-kanonisk som Origenes teori. Den sanne betydningen av denne tenkeren ligger imidlertid ikke i abstrakt teoretisering. Viktig funksjon Tertullians verdensbilde er demonstrativt antifilosofisk og antilogisk, åpent for motsetninger, paradoksalt, designet for å avsløre troens dybder. Hvis hele verden for Klemens av Alexandria var «Athen», så ønsket Tertullian å ha bare «Jerusalem» for øynene, adskilt fra «Aten» av en uoverkommelig kløft: «Hva har Athen og Jerusalem, akademiet og kirken i vanlig" ("På resept" 7) . Hedensk filosofi er kjetterienes mor, den er uforenlig med kristendommen. Bare sjelen selv, "kristen av natur," er i stand til å kjenne Gud. Gud er over alle lovene som filosoferer sinnet søker å påtvinge ham; naturlige menneskelige spørsmål "hvorfor" er absolutt uanvendelige for ham og hans handlinger. og "hvorfor". Forskjellen mellom religionens levende gud og filosofenes guddom er at den sanne helligtrekonger er "støtende" for fornuften, som ikke kan trenge gjennom Åpenbaringens mysterier og må stoppe der troen begynner.For å virkelig vise seg, må Gud fremstå som et urimelig, paradoksalt bilde: «Guds Sønn ble korsfestet - dette er ikke skammelig, for det er verdig til skam, og Guds Sønn døde - dette er helt sikkert, for det er absurd; og begravet stod han opp igjen - dette er sikkert, for det er umulig" (“On the Flesh of Christ” 5). Credo quia absurdum ("Jeg tror, ​​fordi det er absurd") er en kjent formel (selv om den ikke finnes i denne formen i Tertullian), som mange av paradoksene hans senere ble redusert til. Paradoksisme (som går tilbake til apostelen Paulus' brev) blir til Tertullian til en klar metodisk setting. Tertullian, som ingen andre, trengte dypt inn i selve essensen av religiøsitet og avslørte det siste grunnlaget for personlig tro. Augustine, så vel som mange europeiske tenkere fra påfølgende epoker (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov), ​​opplevde den utvilsomme innflytelsen fra Tertullian. I denne forstand er Tertullians innflytelse bredere og dypere enn Origenes eller noen annen kirkefar (med unntak av Augustin). Origenes, for all sin personlige og teoretiske originalitet, forblir helt i sin tid og sin syntetiske kultur. Tertullian, uten å ha den minste tilbøyelighet til å reise et byggverk av kulturell syntese på grunnlag av filosofi, skisserte grensene for det kristne verdensbildet, og kunne bare forstås og verdsettes riktig fra høyden av en annen epoke. Etter Tertullian bør Cyprian, biskop av Kartago (ca. 200-258) nevnes. Han kom fra en adelig hedensk familie, fikk en retorisk utdannelse, konverterte til kristendommen i voksen alder og døde som martyr under keiser Valerian. Cyprian tilbrakte hele livet under den sterke sjarmen til Tertullians personlighet og forfatterskap, og som Jerome rapporterer, tilbrakte han aldri en dag uten å lese avhandlingene hans. Cyprian var ikke en teoretiker i samme grad som sin lærer, og delte med ham en unnskyldende patos og en forkjærlighet for moralisering, og skrev en rekke moralske og oppbyggelige avhandlinger. Cyprians hovedverk, «On the Unity of the Church», er viet til underbyggelsen av den universelle kirkens «katolisitet», som han forsto ikke bare som en sosial organisasjon, men som den åndelige enheten til kristne. En annen bemerkelsesverdig skikkelse blant nordafrikanske forfattere var den kristne retorikeren Arnobius (begynnelsen av det 4. århundre), forfatteren av et delvis apologetisk og delvis polemisk verk, "Against the Pagans." Arnobius representerer Gud som evig og (i motsetning til Tertullian) ukroppslig. Bok II i avhandlingen undersøker i detalj sjelens natur: den er kroppslig og i seg selv dødelig, men ved hjelp av nåde kan den oppnå udødelighet. Sanse persepsjon er utgangspunktet for kunnskap; ideen om Gud er medfødt i sjelen - i disse tesene ligner Arnobius Tertullian. Når det gjelder mål og utførelse, ligner Arnobius’ avhandling på dialogen «Octavius» av Tertullians samtidige Minucius Felix. En samtidig, og muligens en elev av Arnobius, var Caecilius Firmian Lactantius (d. ca. 317). Hans hovedverk, "Divine Institutions," består av flere uavhengige avhandlinger. Lactantius gjorde kanskje det første forsøket på systematisk å beskrive det grunnleggende spekteret av kristne verdier og støtte dem med store prestasjoner eldgammel kultur. Hedensk visdom i seg selv er tom og fruktløs, men mye av den kan vendes til fordel for kristendommen. Det syntetiske arbeidet til Lactantius oppsummerte i stor grad kjennetegn tidlig latinsk patristikk med sin utpregede apologetiske patos, orientering mot romersk kultur (oppfattet gjennom prisme av humanistisk-stoiske idealer) og kun sporadisk interesse for abstrakte teologiske konstruksjoner. Blant de latinske forfatterne er Lactantius kanskje den eneste som sympatiserte med den gnostiske og hermetiske læren. Til slutt, blant de latinspråklige forfatterne i denne perioden, bør nevnes den romerske presbyteren Novatian (d. ca. 258). Hans omfattende avhandling "Om treenigheten" er det første store spesialverket om treenighetsspørsmålet på latin. Etter å ha opplevd den utvilsomme innflytelsen fra Tertullian, bidro Novatian på sin side til å styrke tradisjonene for høy teologi i Vesten og er i denne forstand forgjengeren til Augustine. Alexandrianerne og Tertullian ga en kraftig drivkraft til hele utviklingen av kristen tenkning, men la bare grunnlaget for den fremtidige byggingen av kristne dogmer. De følgende generasjonene av kristne tenkere var i stand til å fullføre den.


Se verdi Tidlig latinsk patristikk i andre ordbøker

Patristikk- patristikk, pl. nei, w. (fra gresk pater - far) (kirke, lit.). Studerer verkene til den såkalte. "menighetens fedre" (se far).
Ushakovs forklarende ordbok

Patristic J.— 1. Kristne tenkeres verk, som legger grunnlaget for kristen gudstjeneste og kristen filosofi. 2. Teologiens gren som omhandler studiet av kirkefedrenes skrifter.
Forklarende ordbok av Efremova

Patristikk- -Og; og. [fra lat. pater - far] Settet med teologiske, filosofiske og politisk-sosiale doktriner til kristne tenkere fra det 2. - 8. århundre. (de såkalte kirkefedrene). Studere........
Kuznetsovs forklarende ordbok

Smerter tidlig- (d. praecox) B. i den epigastriske (epigastriske) regionen, oppstår like etter spising; observert for eksempel med magesår.
Stor medisinsk ordbok

Idioti Amaurotic Children's Early- (i. amaurotica infantilis praecox; synonym Tay-Sachs sykdom) I. a., manifestert i det første leveåret ved en progressiv reduksjon i synet til fullstendig blindhet, mental retardasjon,......
Stor medisinsk ordbok

Satellitt Early Bird— SATELLITT «EARLY BIRD», den første operative SATELLITEN for kommersiell telefonkommunikasjon, skutt opp 6. april 1965. Denne satellitten var stasjonær, med en SYNKRONØS ORBIT,........
Vitenskapelig og teknisk encyklopedisk ordbok

Rus Tuberkulose Tidlig— (intoxicatio tuberculosa praecox) er en tilstand som utvikler seg hos barn etter infeksjon med Mycobacterium tuberculosis og er preget av et sett med uspesifikke lidelser........
Stor medisinsk ordbok

Tidlig rosett grå stær- K. r., der opacifisering lokalisert subkapsulært oppstår like etter øyeskade.
Stor medisinsk ordbok

Kopper hemorragisk tidlig— se Kopper purpura.
Stor medisinsk ordbok

Latin-Amerika- det generelle navnet på landene som ligger i den sørlige delen av Nord-Amerika, sør for elven. Rio Bravo del Norte (inkludert Mellom-Amerika og Vestindia), og i sør. Amerika. Totalt areal 20,5 millioner.........

Latinske riket- en stat grunnlagt i 1204 av deltakere i den 4 korstog på det bysantinske territoriet de erobret. Hovedstaden er Konstantinopel. I tillegg til direkte eiendeler........
Stor encyklopedisk ordbok

Dødelighet Barn tidlig- (syn.: S. neonatal, S. nyfødte) S. barn i første levemåned.
Stor medisinsk ordbok

Tidlig kirurgisk debridement— H. o. r., produsert i løpet av de første 24 timene. etter skade.
Stor medisinsk ordbok

Patristikk- (fra gresk pater - lat. pater - far), et begrep som betegner et sett med teologiske, filosofiske og politisk-sosiologiske doktriner fra kristne tenkere fra det 2.-8. århundre. - såkalte fedre......
Stor encyklopedisk ordbok

- første høyere utdanning utdanningsinstitusjon i Moskva, grunnlagt i 1687. Det opprinnelige navnet var det hellensk-greske akademiet, undervist av I. og S. Likhud; fra 1701 -slavisk-latin........
Stor encyklopedisk ordbok

Latin-Amerika— Latin-Amerika (spansk América Latina, engelsk Latin-Amerika), Iberoamerica, det generelle navnet på land i sør. h. Nord Amerika, sør for elven. Rio Grande (fra den latinske språkbasen ........
Geografisk leksikon

Weser (veseris) Latinkrigen- I 339 f.Kr. på elven. Weser i Campania fant slaget ved Roma sted. tropper kommandert av Manlius Torquatus og Decius Mus, med en hær av latinere. Angrep av Roma. venstre flanke ble slått tilbake........
Historisk ordbok

Latin-Amerika- - det generelle navnet på landene som okkuperer en del av Nord-Amerika, sør for Rio Bravo del Norte (inkludert Mellom-Amerika og Vestindia), og alle Sør Amerika. Navn........
Historisk ordbok

Latinske riket— - en stat grunnlagt i 1204 av deltakere i det 4. korstoget på det bysantinske territoriet de erobret. Hovedstaden er Konstantinopel. I tillegg til det umiddelbare...........
Historisk ordbok

Liang tidlig- Dynasti som styrte 313-376. i det nordkinesiske fyrstedømmet Early Liang. Fyrstedømmet Liang var en av de 16 statene som det brøt opp i på begynnelsen av det 4. århundre. Nord-Kina...........
Historisk ordbok

Patristikk— - et begrep som betegner et sett med teologiske, filosofiske og politisk-sosiologiske doktriner fra kristne forfattere fra det 2.-8. århundre. I II-III århundrer. P. utførte hovedsakelig........
Historisk ordbok

Tidlig kristen litteratur og apologetikk. "Trinitariske" OG "kristologiske" kontroverser— Den originale kristne litteraturen (fra perioden etter komposisjonen av de nytestamentlige bøkene) kan deles inn i tre grupper: 1) den rikelige litteraturen til de apokryfe «evangeliene»,......
Historisk ordbok

Regillus-sjøen første latinske krig— Stedet for slaget i 497 f.Kr. mellom romerne og latinerne, i hvis hær tarquinerne var. I følge annalistene var dette Tarquin-familiens siste forsøk på å komme tilbake........
Historisk ordbok

Latin-Amerika — Generell informasjon. L.A. er det generelle navnet på landene som okkuperer sør. en del av nord Amerika og hele Sør. Amerika. Område L.A. 21 millioner km2, pop. St. 225 millioner mennesker (1963). I 18 delstater L.A. tjenestemann. Språk........

Latinske riket- feide. stat med hovedstad i Konstantinopel, skapt av korsfarerne som et resultat av erobringen av en del av Bysants i 1204 og eksisterte til 1261. Navn. "L. i.", inkludert i historien. lit-ru,........
Sovjetisk historisk leksikon

Le Early- dynasti av herskere (981-1009) i den vietnamesiske staten Daiko Viet. Var det viktigste kommandør Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), som vant seire i krigen med Kina (981), som prøvde å transformere......
Sovjetisk historisk leksikon

Lee tidlig- dynasti av herskere (544-603) i den vietnamesiske staten Van Xuan. LR ble grunnlagt av Li Bon etter hans utvisning fra landet i 541-544 Kina. inntrengere. Representanter for dynastiet - Lee Bong, Lee........
Sovjetisk historisk leksikon

Slavisk - gresk - latinsk akademi— - den første høyere utdanningsinstitusjonen i Moskva. Det ble grunnlagt i 1687 under navnet Ellino - Greek Academy. I 1701 - 1775 ble kalt slavisk-latinsk........
Historisk ordbok

Slavisk-gresk-latinsk akademi— - den første høyere utdanningsinstitusjonen i Moskva, grunnlagt i 1687. Opprinnelig kalt det hellensk-greske akademiet, siden 1701 - det slavisk-latinske akademiet,......
Historisk ordbok

Patristikk- (fra lat. pater - far) - helheten av Kristi lære. kirker 2-8 århundrer (først og fremst «kirkefedrene», derav navnet). I det 2.-3. århundre, i perioden med forfølgelse av kristne av Roma. myndigheter, P...........
Sovjetisk historisk leksikon

Dannelse av middelalderfilosofi.

latinske patristikk

Introduksjon. KONSEPTET OG PROBLEMET MED MIDDELALDERFILOSOFI

Inndelingen av historie i gammelt, middelaldersk og moderne har for lengst blitt allment akseptert. Imidlertid reiser anvendelsen av denne typen periodisering på filosofihistorien og kulturhistorien generelt alvorlige vanskeligheter. Først og fremst oppstår problemet med dens universelle anvendelighet i romlig-geografisk forstand. Er det mulig å snakke for eksempel om antikken eller middelalderen i forhold til indisk, kinesisk, arabisk eller russisk filosofi og kultur? Eller betyr det å si det å bli fanget av en lenge utdatert eurosentrisme? Et annet problem: Hvis vi begrenser omfanget av anvendelsen av denne periodiseringen bare til den kulturelle og ideologiske historien til Vest-Europa, er det mulig å bestemme med noen nøyaktighet den kronologiske rammen for hver periode? På hvilke punkter bør historien til antikkens filosofi slutte og på hvilket tidspunkt bør middelalderfilosofiens historie begynne? Hvor stopper middelalderfilosofien og hvor begynner den nye? Det er umulig å svare på disse spørsmålene uten å forstå hvilken betydning vi gir begrepet «middelalderfilosofi». Selvfølgelig er det ikke kronologi som vil avgjøre denne betydningen, men tvert imot vil betydningen vi etablerer bestemme kronologien.

Å betrakte middelalderfilosofien ganske enkelt som filosofien for en viss tidsperiode - middelalderen - ville kreve at vi først avklarer selve begrepet "middelalder", som er en veldig vanskelig oppgave og ennå ikke er fullstendig løst. Ulempen med de fleste moderne studier om middelalderfilosofi er nettopp at de enten forbinder begynnelsen med en dato i politisk historie (med datoen for fallet av Vestlige imperium- 476; med datoen for kroningen av Karl den Store - 800, osv.), eller de utelater helt problemet med begynnelsen, timing dets forekomst med en av filosofene, for eksempel med Augustin, eller gjør det faktisk til en enkel fortsettelse av antikkens filosofi .

Etter vår mening er en slik tilnærming til middelalderfilosofien mer berettiget når dette begrepet for det første er forbundet med en historisk unik måte å filosofere på karakteristisk for Europa og Midtøsten under føydalismens æra, men som oppsto lenge før etableringen av den klassiske føydalismen og forsvant fra det historiske stadiet mye tidligere enn europeisk føydalisme til slutt forsvant fra den. Originaliteten til denne metoden for filosofering var dens forbindelse med religiøs ideologi, basert på prinsippene om åpenbaring og monoteisme, det vil si på prinsipper som var felles for jødedommen, kristendommen og islam, men i hovedsak fremmede for det gamle religiøse og mytologiske verdensbildet. Denne grunnleggende avhengigheten av religiøs ideologi betydde ikke for filosofien dens fullstendige oppløsning alltid og overalt i den religiøse bevisstheten, men den bestemte likevel alltid gjennom hele perioden spesifikasjonene til filosofiske problemer og valget av måter å løse dem på.

Uansett hvilken stilling middelalderfilosofen har, er den alltid preget av en dyp "bekymring" for religion og teologi, det være seg bekymringen for hvordan man kan sette filosofien i religionens tjeneste, karakteristisk for tidlig middelalder, eller bekymringen for hvordan , mens man opprettholder lojalitet til religion, for å frigjøre filosofi fra under teologisk veiledning som var iboende i senmiddelalderen. Det historisk betingede samlivet mellom filosofi og teologi, noen ganger ganske fredelig og noen ganger over i åpen konfrontasjon (for eksempel i tilfellet Berengarius, Abelard eller Seager fra Brabant), men alltid ulikt og nesten alltid vasall, ga den filosofiske identiteten til Midten. Alder en unik smak som det er lett å identifisere og skille fra den filosofiske selvbevisstheten i antikken eller moderne tid. Den teologiske ideen utførte for middelalderfilosofen den samme reguleringsfunksjonen som den estetisk-kosmologiske ideen utførte for den gamle filosofen, og for den moderne filosofen ideen om vitenskapelig kunnskap. Herfra er det klart hva den kronologiske rammen for middelalderfilosofien skal være. Dens historie må begynne fra det øyeblikket da filosofien først bevisst setter seg i tjeneste for religionen og den åpenbarte teologien, og slutte når foreningen mellom filosofi og åpenbart teologi kan anses stort sett oppløst. Men de første seriøse forsøkene på å bruke filosofi i hensikter med åpenbar religion tilhørte Philo av Alexandria og kristne apologeter, og de siste fremskrittene i den filosofisk-teologiske alliansen ble gjort i den nominalistisk-sensualistiske skolen til Occam, der teorien om "to sannheter”, ideologisk undergravende for middelalderen, ble endelig etablert.

Så, i samsvar med denne tilnærmingen, bør middelalderfilosofiens historie begynne fra 1.–2. århundre. og avslutte XIV-XV århundrer. Bare i dette tilfellet kan man unngå den kunstige separasjonen av slike direkte sammenkoblede fenomener i ideologisk historie som patristikk og skolastikk, og også korrekt tolke den antidogmatiske og antikleriske vektleggingen av renessansens filosofi. En lignende tilnærming til middelaldertankens historie ble implementert i verkene til E. Gilson, M. de Wulf, M. Grubman og noen andre. Samtidig vil vi ikke i disse verkene finne den nødvendige sosiohistoriske begrunnelsen for middelaldertenkningens særegenheter. Filosofiens og teologiens gjensidige avhengighet tolkes her som en slags historisk gitt, som krever fenomenologisk snarere enn deterministisk analyse; begynnelsen og slutten av denne gjensidige avhengigheten blir sett på som hendelser i kulturens indre liv isolert fra den sosioøkonomiske konteksten. Selvfølgelig har kultur- og ideologihistorien en viss uavhengighet, som gjør at vi kan anvende en spesiell periodisering på den (antikken, middelalderen, renessansen, moderne tid) i motsetning til den sosioøkonomiske periodiseringen som tilsvarer sosiale formasjoner. Kultur- og ideologihistoriens fakta har imidlertid en slående isomorfisme i forhold til hendelsene i den sosioøkonomiske historien og blir fullstendig forståelige først i forbindelse med sistnevnte. Det er ingen tilfeldighet at fremveksten av en metode for filosofering som er karakteristisk for middelalderen i de første århundrene av den nye æra faller sammen med begynnelsen av krisen for slaveeiende produksjonsmåte og fremveksten av proto-føydale forhold i gresk - Det romerske samfunnet. Det er heller ingen tilfeldighet at middelalderens former for filosofering begynner å bli foreldet nettopp når føydalismen i de mest utviklede regionene i Europa erstattes av et nytt, borgerlig system. Selvfølgelig er middelalderfilosofien grunnleggende filosofien til det føydale samfunnet, det er en ideologisk transformert refleksjon av eksistensen av det "føydale" mennesket. Men i den grad det føydale samfunnet hadde sine forutsetninger og sine «forventinger» i de sosioøkonomiske og ideologiske realitetene i det sene slaveholdssamfunnet, begynte i samme grad middelalderfilosofien sin historie i senantikkkulturens favn som en abstrakt teoretisk refleksjon av disse realitetene, og ofte som en refleksjon forventningsfull, som fanger middagsgløden i knapt merkbare glimt av en ny æra. Paradoksalt nok begynte middelalderfilosofien mye tidligere enn den eldgamle filosofien sluttet, hvis historie når dens etterfølger dukket opp ikke bare ikke kan betraktes som komplett, men tvert imot bør anerkjennes som stående før åpningen av en av sine mest strålende sider, før den ble født på 300-tallet. Nyplatonisme, som eksisterte i sin eldgamle form frem til 600-tallet. Selvfølgelig reflekterte denne sene antikke filosofien også sosiohistoriske innovasjoner, transformerte under deres innflytelse, men reflekterte dem på sin egen måte, som om utilstrekkelig og retrospektivt mens den fremvoksende middelalderfilosofien gjorde dette tilstrekkelig og lovende. Den århundrelange parallelle eksistensen av to metoder for filosofering betydde ikke deres uavhengige eksistens. Den monistiske mystikken til Plotinus, den teosofiske hieratismen til Iamblichus og skolastikken til Proclus kunne ikke ha oppstått uten innflytelsen fra den nye åndelige og filosofisk kultur, som ble brakt inn i den antikke verden av den monoteistisk-revolusjonistiske ideologien, som senere viste seg å være sin egen middelalderideologi. Det er enda mer åpenbart at ingen monoteistisk-åpenbaringistisk teoretisering, det være seg jødisk av filonisk type eller kristen av patristisk eller skolastisk type, kunne ha blitt født uten en omfattende assimilering av gammel filosofisk kultur.

I Tertullians person (ca. 160 - etter 220) mottok Vesten sin teoretiker enda tidligere enn Østen: «Som Origenes blant grekerne, så må Tertullianau av latinerne, selvfølgelig, betraktes som den første blant alle våre, ” skrev klosterteologen tidlig på 500-tallet Vikenty Lerinsky (“Instruksjon” 18).

Tertullian fikk en god utdanning, inkludert, sannsynligvis, juridisk utdanning. I følge noen rapporter var han prest, men sluttet seg deretter til en sekt av religiøse fanatikere - montanistene. Blant de tre dusin overlevende avhandlingene til Tertullian er følgende spesielt viktige: "Apologetikk", "Om sjelens vitne", "Om sjelen", "Om resept mot kjettere", "Om Kristi kjøtt", " Against Hermogenes”, “Against Praxeus”, “Against Marcion”

I motsetning til Alexandrianerne, representerte Tertullian en radikal "anti-gnostisk" retning av patristikk, som foretrakk å fremheve en rent religiøs "pol" i kristendommen. Selv om Tertullian er nær i ånden til apologeter og ikke har den systemskapende patosen til Origenes, gjorde han mye for utviklingen av dogmatikken. Han kan med rette betraktes som "faren" til det latinske teologiske vokabularet. I tillegg var han den første som snakket om forrangen til autoriteten til den romerske stolen.

Som en motstander av filosofi, unngår Tertullian filosofiske termer i sine forfattere, så det er lett å lese ham i denne forbindelse. Tertullians generelle holdning var at filosofi var helt fremmed for kristendommen. Ikke desto mindre, med tanke på mange av de stoiske posisjonene åpenbare, brakte Tertullian dem inn i sin undervisning, der både kyniske og sokratiske bestemmelser også finnes. Det viser seg at han samtidig fordømte de greske filosofene og brukte deres konsepter.

Tertullians hovedtese er at menneskeheten, etter å ha oppfunnet filosofien, har forvrengt alt for mye. En person bør leve enklere, uten å ty til overdreven filosofering i form av ulike filosofiske systemer. Han må vende seg til den naturlige tilstand gjennom kristen tro, askese og selverkjennelse.

Troen på Jesus Kristus inneholder allerede hele sannheten i sin helhet, den trenger ikke noe bevis eller noen filosofi. Tro, ved å lære, overbeviser, men ikke ved å overbevise, den lærer. Ingen overbevisning er nødvendig. Filosofer har ikke noe solid grunnlag i sin lære. Et slikt grunnlag kan bare være evangeliet, bare det gode budskap. Og etter å ha forkynt evangeliet, trenger ikke kristne noen forskning.

Ved å tolke Den hellige skrift unngikk Tertullian all allegorisme, og forsto Skriften bare bokstavelig. Enhver allegorisk tolkning oppstår når en person tror at han så å si er noe smartere enn forfatteren av den hellige skrift. Hvis Herren ønsket å si noe, så sa Han det. Mennesket, i sin stolthet, kommer med alle slags allegoriske tolkninger som bare leder kristne bort fra sannheten.

Hvis noe i Bibelen ikke er klart, hvis noe virker kontraintuitivt eller motsier andre bestemmelser i Den hellige skrift, betyr dette at sannheten som er skjult i Bibelen overgår vår forståelse. Dette beviser nok en gang inspirasjonen til sannheten gitt oss i Skriften. Dette er den høyeste sannhet som man bare kan tro på, og ikke utsette den for noen tvil eller tolkninger. Og du må tro det desto mer jo mindre trivielt det er og jo mer paradoksalt det er.

Herfra følger den berømte Tertullian-tesen: "Jeg tror fordi det er absurd." Denne setningen tilhører ikke Tertullian selv, men han har mange uttrykk der hans engasjement for denne oppgaven er synlig, for eksempel: "Etter begravelsen ble Kristus gjenoppstått, og dette er sikkert, fordi det er umulig." Evangeliets hendelser passer ikke innenfor rammen av noen menneskelig forståelse.

Hvordan kan vi utlede sannhetene som er fremsatt i evangeliet? Hvilket menneskesinn kan forestille seg at en jomfru føder Guds Sønn, som er både menneske og Gud? Han er ikke kjent for noen, Han er ikke en konge, slik Israel i Det gamle testamente ønsket. Han blir forfulgt, gitt opp til en skammelig død, dør, så gjenoppstår han, men hans disipler kjenner ham ikke igjen. Derfor erklærer Tertullian at han tror, ​​fordi hans tro er absurd. Kristendommens absurditet er det høyeste målet for sannheten, det høyeste beviset på dens guddommelige opprinnelse.

Men Tertullian benekter ikke all fornuft, men den overdrevne intellektualismen som var karakteristisk for de gamle grekerne. Tertullian ber om å se sannheten i sjelens dyp. For å gjøre dette, må du forenkle sjelen, frata den raffinement. I en slik sjel, hvor det ikke er noe overfladisk, ikke noe fremmed, er det ingen filosofi, og sann kunnskap om Gud finnes, siden sjelen er kristen av natur.

På den annen side, i sin avhandling On the Evidence of the Soul, uttaler Tertullian at sjelen ikke ble født som kristen. Disse setningene ser ut til å motsi hverandre. Tertullian mener imidlertid at hver sjel har i sin dybde evnen til å kjenne Gud og bli en kristen. Men mennesker er ikke født kristne, det er ikke gitt som noe ferdiglaget. En person må oppdage sin sanne natur i dypet av sin sjel. Dette er hver persons oppgave. Det ville vært for lett om sjelen både av natur og fødsel var en kristen.

Veien til tro, ifølge Tertullian, går ikke bare gjennom Åpenbaringen, ikke bare gjennom Den hellige skrift, men også gjennom selverkjennelse. Tertullian argumenterer for at filosofenes oppfinnelser er dårligere enn sjelens vitnesbyrd, siden sjelen er eldre enn noe ord. Det er derfor, mener Tertullian, Jesus Kristus valgte enkle fiskere, og ikke filosofer, som sine apostler, dvs. mennesker som ikke har unødvendig kunnskap, men bare en ren sjel.

Avgangen fra sjelens renhet til dens filosofering gir opphav til alle kjetterier, derfor, som Tertullian sier, hvis denne verdens visdom er galskap, så er galskap visdom, dvs. sann filosofi er å gi avkall på all visdom, av all filosofi. Hovedårsaken til alle kjetterier er filosofi.

Derfor forsøkte Tertullian å bevare kirkens enhet (og på den tiden var kjetteriene til gnostisisme, montanisme, etc. allerede dukket opp), forsøkte Tertullian å skade filosofien, og trodde at det var hun som hadde skylden for fremveksten av kjetterier. Avhandlingen "Til hedningene" er dedikert til dette. Han hevder at Aristoteles ga kjettere et verktøy, og Sokrates er djevelens verktøy for å lede mennesker til ødeleggelse.

"Hva har Athen og Jerusalem til felles? Akademiet og kirken? Filosofi og kristendom?" – spør Tertullian retorisk. På 1900-tallet De samme setningene vil bli gjentatt av den berømte russiske filosofen Lev Shestov. Han vil gjenta Tertullians standpunkt om troens overlegenhet over filosofi. Men Tertullian bruker den sokratiske metoden for selverkjennelse, det kyniske prinsippet om å forenkle livet og mange stoiske posisjoner.

Tertullian hevder at det er en enkelt kognitiv evne, følelser og fornuft - manifestasjoner av denne evnen. En sjel manifesterer seg i både tanker og følelser. Både følelser og fornuft er ufeilbarlig av natur og gir oss sannheten i sin fullstendighet, i sin integritet. En person som feilaktig bruker data om følelser og fornuft, gjør feil i fremtiden.

Så sluttet Tertullian seg til montanistenes kjetteri - tilsynelatende fordi de, som var mystisk anlagt, hevdet prioriteringen av deres indre verden over Åpenbaringen. Montanister kom til den konklusjon at åpenbaringen som ble gitt til Montanus på en eller annen måte var overlegen åpenbaringene som ble gitt til apostlene, ettersom åpenbaringene gitt til Jesus Kristus var overlegne åpenbaringene gitt til Moses.

I sin forståelse av sjelen og, hovedsakelig, av Gud, var Tertullian basert på stoiske prinsipper. Riktignok er det også avvik. Han mente at Gud er uforståelig, selv om hans egenskaper er synlige fra hans skaperverk, d.v.s. fra naturen. Siden naturen er én, så er Gud én; siden naturen er skapt, så er Gud god. Men etter stoikerne gjentar Tertullian at Gud er en slags materiell ånd. Og generelt er det ingenting uvesentlig i verden. Materialitet har bare forskjellige nyanser, forskjellige grader.

Sjelens materialitet er forskjellig fra tingenes materialitet, og Guds materialitet er overlegen sjelens materialitet. Det er ikke noe ukroppslig. Gud selv er kroppen (avhandling "Om sjelen"). Sjelen er også kroppslig, for ellers kunne den ikke styre kroppen. Sjelen er den mest subtile kroppen, spredt i vår materielle kropp, gjennom hele mennesket. Som bevis siterer Tertullian det faktum at en person ved fødselen arver de materielle egenskapene til foreldrene sine, at et barn ligner foreldrene ikke bare i utseende, men også i noen karaktertrekk, dvs. sjel.

Tertullian trekker også noen argumenter fra Bibelen, og siterer den velkjente lignelsen om den rike mannen og Lasarus, hvor det sies at Lasarus sjel nyter kjøligheten, og sjelen til den rike lider av tørst. De som ikke er utstyrt med en kroppslig natur, kan ikke oppleve smerte og nytelse. Men etter stoikerne argumenterer Tertullian for at menneskets skjebne på den ene siden er fullstendig bestemt av det guddommelige forsyn (Gud forutså alt - selv forfølgelsen av kristne), men fornekter ikke menneskelig frihet, ellers ville det ikke være behov for for lov.

Mennesket er fritt og kan velge mellom godt og ondt. Å være ikke helt god, ikke ha en perfekt guddommelig natur, velger en person ofte ikke akkurat det han trenger. Menneskelivets oppgave er å velge mellom godt og ondt til fordel for det gode. En person må bli dydig, dvs. av det som er iboende i hans sjels natur.

Aurelius Augustine

Aurelius Augustine (354-430) ble født i Tagaste (Nord-Afrika), fikk en god retorisk utdannelse og ble sterkt påvirket av sin kristne mor. Augustin var en påvirkelig og underfundig person, men samtidig pågående og energisk. Først valgte han det retoriske feltet for seg selv og tenkte på å bli advokat. I sin ungdom opplevde han en fascinasjon for manikeisme (en dualistisk lære som minner om gnostisismen). Over tid førte imidlertid indre endringer og ytre omstendigheter Augustin til kristendommen.

På midten av 80-tallet av det 4. århundre. han lyttet til Ambrosius' prekener, ikke uten hvis innflytelse han snart ble kristen. I Milano og Roma ble Augustin kjent med noen av verkene til neoplatonistene oversatt av Maria Victorinus. I 386-388 Hans første filosofiske verk dukket opp - "Against the Academicians", "On Order", etc. - fortsatt veldig rasjonelle og gjennomsyret av respekt for gammel visdom. Da han kom tilbake til Afrika, ble Augustine ordinert til prest, og fra 395 til slutten av livet var han biskop i kystbyen Hippo.

Langt fra å være en streng systematiker (i motsetning til Origenes, Gregory av Nyssa og til og med Maria Victorinus), underordnet Augustine likevel alle sine konstruksjoner til en generell idé - ideen om personlighet, tatt i en absolutt og konkret empirisk dimensjon. Hovedintuisjonen i hans skrifter er oppstigningen av en opplyst personlighet til Gud, en "ny" person i forhold til Skaperen og verden.

Tro og fornuft. I monologene sier Augustin: "Jeg ønsker å kjenne Gud og sjelen." - "Og ikke noe mer"? - spør Augustin og svarer: "Definitivt ingenting. Disse ordene inneholder nøkkelen til hele hans filosofi. Strengt tatt kan enhver filosofi, spesielt religiøs, reduseres til disse to ordene. Hva er sjelen (og følgelig hva er mennesket) og hvordan vi kan kjenne Gud, hvordan en sjel kan kjenne Gud, komme til Gud og motta frelse, hvem Gud er, hvordan han skapte verden, osv. Ut fra disse to problemene oppstår strengt tatt alle spørsmål - epistemologiske, ontologiske, aksiologiske , etisk osv.

Naturligvis oppstår det i enhver religiøs filosofi en motsetning til to metoder: tro og fornuft. Hva mer generelt syn kan uttrykkes som en motsetning mellom religiøse og filosofiske erkjennelsesmetoder. Augustin introduserer påstanden om at tro og kunnskap, selv om de er forskjellige, ikke utelukker hverandre. Tro er en av typene kunnskap, en av typene fornuft. Tro er bare i motsetning til å forstå, rasjonell tenkning. Men tro er også tenkning. Ikke all tenkning er tro, men all tro er tenkning, skriver Augustin.

Som bevis nevner han det faktum at bare et tenkende vesen – mennesket – har religion. Derfor er det bare de som kan tenke som har tro. Så i enhver kunnskap erstatter tro og forståelse alltid hverandre. De fornekter ikke hverandre, men er rett og slett på plass. I enhver kunnskap, først og fremst, er det tro: en student tror læreren sin, et barn tror foreldrene sine, en vitenskapsmann tror sine forgjengere, tror bøkene han leser - hvis alle stiller spørsmål ved alt og begynner på nytt, så vil det være ingen kunnskap i det hele tatt.

Derfor er tro før forståelse, men lavere enn den, for da begynner en person å forstå hva han trodde på. Han beveger seg til et nytt nivå takket være sin kunnskap, sin mentale evner: begynner å forstå hva han tidligere trodde. Det vil si at med tiden er troen primær, men i hovedsak er fornuften primær.

Ideen om fornuftens prioritet hos Augustine er ikke tilfeldig. I «Om Guds by» ser vi til og med en viss fornuftssalme. Augustin skriver at enhver person streber etter sannhet, etter kunnskap, og det er smertefullt for en person å miste evnen til å være rimelig, noe som fremgår av det faktum at enhver person foretrekker å være tilregnelig og i nød i stedet for å glede seg og gal (jf. Pushkin: "Gud forby at jeg blir gal, det er bedre å ha en stav og en bag ..."). Noen ganger snakker Augustin ganske nedlatende om mennesker som ikke kan forstå sannheten med sinnet, og sier at tro er nok for flertallet.

Hvis de er late og ute av stand til vitenskap, la dem tro, skriver Augustin. Men generelt, hvis vi betrakter tro i sammenheng med kunnskap, så viser troen seg å være bredere enn forståelse. Ikke alt kan forstås, men alt kan bli trodd. Det jeg forstår, tror jeg, men ikke alt jeg tror på, forstår jeg; man kan bare tro, men ikke forstå. Men hvis jeg forstår, så tror jeg allerede på det. Tro viser seg å være bredere enn forståelse. I denne forbindelse deler Augustine alle områder av menneskelig kunnskap inn i tre typer:

    Områder som bare er tilgjengelige for menneskelig tro (historie)

    Områder der tro er lik forståelse (evidensbaserte vitenskaper - logikk og matematikk)

    Et område der forståelse bare er mulig gjennom tro (religion)

Derfor er det en ganske nær sammenheng mellom tro og forståelse. I dette aspektet, blzh. Augustin siterer profeten Jesaja: "Hvis du ikke tror, ​​vil du ikke forstå." Herfra følger den augustinske maksimen, som var dominerende gjennom middelalderen: Jeg tror for å forstå. Dermed er ikke tro og fornuft bare i harmoni; de er så å si grener av én rot, én menneskelig evne – evnen til å vite.

Tro er ikke motfornuftig, men superfornuftig. Den motsier ikke fornuften, men er dens høyeste nivå. Selv om forholdet mellom tro og fornuft er mer komplekst: i noen aspekter plasserer det fornuften på et høyere sted, og i andre, omvendt. Noen ganger kaller Augustin troen for Guds sinn. En person kan ikke forstå alt, han kan bare tro; Guddommelig fornuft er tro; dyp tro og fornuft er identiske.

Augustin har forskjellige syn på skapelsen av menneskesinnet, på vitenskapene: det er nyttige vitenskaper og skadelige vitenskaper - vitenskaper som bør utvikles, og vitenskaper som bør forlates. Det er verdt å utvikle de vitenskapene som hjelper til med å forstå den hellige skrift: teorien om tegn, læren om språk, naturvitenskap som hjelper til med å forstå den hellige historie (mineralogi, zoologi, geografi, matematikk - det vil bidra til å forstå mysteriet med tallsett frem i Den hellige skrift), musikk, medisin, historie.

Alt dette er vitenskaper av guddommelig opprinnelse, derfor trenger folk dem. De samme vitenskapene som er oppfunnet av mennesker er skadelige og bør forlates: astrologi, magi, ulike typer teaterforestillinger.

Å tilbakevise skepsis. Selverkjennelse som utgangspunktet for å filosofere Augustin i hans begrep om sannhet kommer fra uttrykket som ble uttalt av Frelseren: «Jeg er veien, og sannheten og livet.» Derfor er Augustin sikker på at problemet med eksistensen av sannhet og dens kunnskap er grunnleggende, nøkkelen for kristen filosofi. Hvis sannheten ikke eksisterer, som skeptikere hevder, så eksisterer ikke Gud. Og hvis sannheten er ukjennelig, så er Gud ukjent og alle veier til frelse er stengt for oss.

Derfor er det for Augustin ekstremt viktig å tilbakevise skeptikerne, det er viktig å bevise at sannheten både eksisterer og er kjent. Augustin vier sin første avhandling, Against the Academicians, til dette problemet, der han legger frem sine argumenter mot skepsis. Skepsis er Augustins verste fiende; han undergraver grunnlaget for moral, beviser at alt er sant eller alt er usant, og en person velger bare det han liker. Skepsis undergraver religionens grunnlag, og beviser at det finnes en Gud eller at det ikke finnes noen Gud, som alle vil.

Skeptikeren motsier imidlertid seg selv, sier Augustine. For hvis akademikere påpeker at det er umulig å vite sannheten og at bare det som er sant kan bli kjent, så svarer Augustin at det er en selvmotsigelse i denne frasen: hvordan kan vi vite hva som er sant uten å vite sannheten? Dette er det samme som å si at en sønn er som sin far, men samtidig ikke kjenner faren.

Augustin påpeker at uttrykket "kunnskap om sannheten er umulig" er selvmotsigende fordi personen som uttrykker en slik mening hevder at frasen er sann. Dette betyr at han dermed hevder at det finnes sannhet. Hvis vi sier at denne setningen er falsk, så er kunnskap om sannheten mulig, og sannheten, igjen, eksisterer. I begge tilfeller følger det av dette postulatet til skeptikerne at sannhet eksisterer. Augustin fremfører et annet argument: skeptikerne selv argumenterer, beviser, d.v.s. tro på sannheten om bevis - logiske regler og lover.

Spesielt snakker Augustin om loven om den ekskluderte midten og loven om motsigelse. Uansett hvor hardt folk prøver, kan de ikke komme opp med noe nytt: en ting eksisterer enten eller eksisterer ikke. Og denne loven vil alltid være sann, uansett hvor mye man krangler med den. Alt er enten sant eller usant - denne setningen i seg selv er sann. Skeptikere kan ikke argumentere med matematikkens sannheter: 2x2=4; 3x3=9. Dette er en absolutt ubestridelig sannhet.

I en tvist mot skeptikere tyr Augustin også til ett epikurisk argument: han sier at skeptikere forgjeves skylder på sansene for ikke å gi oss sannheten. Dette er ikke sant, siden følelser bare informerer oss om den ytre verden. Følelser kan ikke være feil; Det er ikke følelsene som er feil, men grunnen til å dømme dem.

Augustin sier om argumentasjonen til skeptikerne (en åre nedsenket i vann ser ut til å være ødelagt, men i luften er den rett; hvordan er den egentlig?) at dette er helt sant: sansene viser bildet korrekt, siden en åre nedsenket i vann ser ut til å være ødelagt. Det ville være overraskende om følelser viste det motsatte bildet. Vi må trekke passende konklusjoner fra denne refraksjonen, bemerker Augustin.

For skeptikere var sansene våre en grense som vi ikke kunne gå over. For Augustine er det motsatt: følelser er det som forbinder en person med verden. Her er forskjellen mellom Augustin og Plotinus, for hvem all kunnskap kun består av kunnskap om ens eget tenkende selv. Plotinus stolte absolutt ikke på følelsene sine, siden følelser gir kunnskap om den materielle verden, og den materielle verden er en verden av skygger, en verden av ondskap, som man ikke bør ta hensyn til.

Men Augustin fulgte fortsatt Plotinus metode for selverkjennelse, fordi Augustin til slutt fremfører et annet argument mot skeptikere: hvis en person tviler, så tenker han, han eksisterer - og dette er sannheten. Du kan ikke tvile på din egen tvil - dette er den mest åpenbare sannheten.

Kunnskapsteori. Sensorisk erkjennelse. Augustin gjør også overgangen til kunnskapen om Gud på grunnlag av at han, etter Plotinus og andre eldgamle filosofer, deler tesen om at like er kjent med like. Derfor, hvis Gud er immateriell, hvis Han er over all materiell variasjon, så kan vi bare kjenne Ham på grunnlag av vår immaterielle essens.

Du kan bare kjenne Gud ved å se inn i din egen sjel. Augustin skrev at vår sjel inneholder bilder av hele verden, vår sjel er Guds bilde, derfor kan vi, ved å erkjenne vår sjel, erkjenne både Gud og verden. Selvfølgelig, i vår sjel er det bare bilder av verden, derfor er perfekt kunnskap umulig; en person kan ikke fullt ut kjenne verken Gud eller verden. Slik fullkommen kunnskap er bare tilgjengelig for Gud.

Augustin tar utgangspunkt i Plotinus prinsipper for kunnskapsteorien, ifølge hvilke sjelen på den ene siden er en aktiv agent i kunnskap, og ikke en passiv, og på den andre siden kan sjelen ikke påvirkes av noe lavere. For Plotinus er en logisk sekvens mulig her, siden han ikke gjenkjenner den materielle verden og er fullstendig nedsenket i dypet av sin indre verden.

Augustin står overfor en vanskelig oppgave: for ham er det viktig å kombinere disse plotinske betraktningene om sjelens formasjonsevne og sjelens upåvirkede natur med noe ytre eller underordnet med posisjonen om den materielle verdenens eksistens og at sansene gir oss et sant bilde av denne verden.

Alle sanser, ifølge Augustin, er aktive og ikke passive i kunnskapsfeltet. Sansene gir informasjon til sinnet; de er det som gjør sjelen oppmerksom på hva kroppen opplever. Gjennom sansene vet sjelen hva kroppen opplever og kan påvirke kroppen. Augustin beskriver ikke hvordan sjelen er knyttet til kroppen, det materielle til det immaterielle, han sier at dette er utenfor vår forståelse, at det er et mysterium.

La oss si at Augustin skriver: det er åpenbart for alle at en kniv stakk inn i kroppen og forårsaket et sår, og smerten fra dette såret er helt andre ting. Det ene er et materiell element (en kniv), og det andre er smerte, som gir opphav til en helt umateriell følelse i sjelen. Likevel tilbyr Augustin en eller annen mekanisme som kan klargjøre og hjelpe til med å forstå hvordan sansene deltar i erkjennelsen.

Sansene er aktive og oppfatter ikke passivt påvirkningene fra ytre kropper (for de lavere, dvs. materie, kan ikke påvirke den høyere, sjelen), og Augustin betrakter visuell erkjennelse som et eksempel. Syn er mulig på grunn av det faktum at i den øvre delen av hodet, i panneområdet, er det en viss lysende materie. Det trenger inn i øynene våre, og gjennom øynene våre ser det ut til at vi sender ut dette lyset fra oss selv, vi kjenner objektet med disse strålene. På denne måten får vi informasjon om det, slik at synet ifølge Augustin er en slags berøring.

Dermed deltar et objekt som har en form i erkjennelsen; denne formen "føles" av visuelle stråler, med deres hjelp trenger den inn i sanseorganene, der et visst materielt fysiologisk bilde av objektets form blir født. Deretter kommer dette fysiologiske bildet inn i sjelen, hvor det ikke lenger er et materielt, men et åndelig bilde av et objekt som eksisterer i minnet etter at vi har sett dette objektet.

Vi kan glemme dette objektet, eller vi kan huske det i minnet takket være vår evne til å forestille oss. Dette er allerede det fjerde bildet, som er i fantasiens evne, i hans kontemplasjon. Derfor er det, ifølge Augustin, fire typer bilder: 1 og 2 - kroppslige (materielle), 3 og 4 - ukroppslige former som eksisterer i hukommelse og fantasi.

Når vi snakker om erkjennelsesmekanismen, beskriver Augustin den på språket til aristoteliske termer. Enhver kunnskap består av tre elementer: i en person er det en kognitiv evne (dette er den materielle årsaken til kunnskap), det er et reelt objekt (den formelle årsaken til kunnskap) og en vilje som retter vår kunnskapsevne nettopp mot dette kunnskapsrike. objekt (den effektive årsaken til kunnskap).

Augustin legger imidlertid fortsatt hovedvekten på rasjonell, rasjonell kunnskap og påpeker at i tillegg til sansekunnskap, som er foranderlig av natur, finnes det også forståelig kunnskap. I tillegg til sanseverdenen, som er foranderlig i seg selv, finnes det også en forståelig verden – en uforanderlig, evig verden. Dette bevises spesielt av det faktum at (som Augustin påpekte i sin strid med skeptikere), for eksempel, er matematikkens sannheter alltid sannheter.

Disse sannhetene (siden de alltid er sanne, evige og uforanderlige) kan ikke utledes fra sensorisk persepsjon. Mange moralske lover, spesielt rettferdighetslovene, er også umulige å utlede fra sensorisk persepsjon. Derfor eksisterer det forståelige, som Augustin tilsynelatende beviser, i en tvist med motstandere av dette synet, og det eksisterer alltid, og ikke noen ganger - og det er derfor det skiller seg fra sanseverdenen. Siden den forståelige verden alltid eksisterer og ikke noen ganger, eksisterer den i større grad enn sanseverdenen.

For Augustin er det en formidler mellom sanseverdenen og den forståelige, evige verden – menneskesinnet. Sinnet er denne formidleren på grunn av sin kognitive evne. På den ene siden kan sinnet vårt rettes mot sanseverdenen, og på den andre siden til den forståelige verden. Han kan gjenkjenne begge verdener, men det særegne ved hans posisjon er at sinnet er over sanseverdenen, men under det forståelige.

Augustin deler Plotinus sitt konsept om ikke-tilknytningen mellom det høyere og det lavere. Derfor, under erkjennelse, påvirker ikke den materielle verden sinnet, og også når sinnet oppfatter den evige, forståelige, guddommelige verden, påvirker ikke vårt sinn den guddommelige verden; vårt sinn kan bare tenke på de evige sannhetene som ligger i det guddommelige sinn, men det kan ikke skape eller påvirke dem.

I motsetning til sansekunnskap, med forståelig kunnskap ser sinnet sannhetene i det guddommelige sinn direkte, umiddelbart, som i en slags intellektuell visjon, mens det ser sanseobjekter indirekte gjennom sansebilder. Dette direkte synet tillates sinnet på grunn av det faktum at det ligner på det guddommelige sinnet.

Augustin, etter Plotinus, forstår den forståelige verden som sannhetens verden, sannhetens og sannhetens verden, men det er også noen avvik fra det Plotinske konseptet, siden Augustin ikke deler ideen om underordning uttrykt av Plotinus, og mener at den forståelige guddommelige verden er både en verden av ideer og sannhetens verden, og værens verden. Det vil si at Augustin kombinerer posisjonene til det Plotinske sinn og det Plotinske til en forståelig substans. Augustin kaller ofte denne substansen Ordet, eller Logos ("Ordet" fra Johannesevangeliet).

Til tross for at sinnet vårt ligner på den forståelige verden og på grunn av dette direkte kan tenke på det i intellektuelt syn, er det også en forskjell mellom vårt sinn og den forståelige verden. I motsetning til den guddommelige verden, som er uforanderlig og evig, er sinnet vårt foranderlig. Vi kan se dette i selverkjennelseshandlingen. Sjelen er foranderlig, derfor er sjelen og Logos av samme natur, men er ikke det samme. Dette er en annen forskjell mellom Augustin og Plotinus, ifølge hvilken alle tre hypostasene eksisterer både i verden og i oss. Derfor eksisterer den forståelige verden separat fra sjelen, den eksisterer i Gud som Hans sinn.

Sannhetene i det guddommelige sinnet er ikke skapt av det menneskelige sinn, men blir bare betraktet direkte av det. På samme måte som objektiviteten til den materielle verden bevises, spesielt ved at det samme objektet ses av forskjellige antall mennesker, så bevises sannheten og objektiviteten til den forståelige verden av det faktum at helt forskjellige mennesker kan se samme sannhet.

Men her står Augustin overfor et problem: Hvis vårt sinn og det guddommelige sinnet ikke er ett og det samme, hvordan kan vi da vite sannhetene i det guddommelige sinnet? Augustin mente at siden Gud er immateriell, evig og uforanderlig, har han ikke romlig utvidelse, for bare det materielle er romlig. Derfor er Gud overalt overalt. Han er helt i tankene våre. Dermed er hele den forståelige verden, hele det guddommelige sinnet, plassert i vårt sinn.

Derfor har sjelen til enhver person i seg hele sannheten i sin helhet. Imidlertid ser ikke hver sjel dette. Hver persons sjel har hele den guddommelige verden i seg selv, men ikke hver sjel legger merke til dette i seg selv. Dette er det "indre menneske" som apostelen taler om. Paul. Augustin mener at den guddommelige sanne verden er i en persons minne. Augustin beviser dette ved at en person i et gitt øyeblikk ikke nødvendigvis tenker alt han vet.

Det faktum at en matematiker ikke tenker på musikk på et tidspunkt betyr ikke at han ikke kan musikk - han beskjeftiger seg akkurat nå med et annet fag. Derfor kan han huske, trekke ut andre sannheter som er kjent for ham, og kanskje senere oppdage noe ukjent for seg selv. All sannhet er inneholdt i en persons minne. Derfor er kunnskap, ifølge Augustin, aktualisering av potensiell kunnskap gjennom tenkning. All kunnskap, all sannhet i potensiell form er allerede inneholdt i menneskets minne.

En person, ved hjelp av sin tenkning, kan aktualisere denne potensielle sannheten, dvs. gjøre det til faktisk kunnskap. Derfor er det klart at Augustin tolker hukommelsen ganske bredt - ikke bare som det faktum at en person husker noe, men kan glemme noe, men som alt som ligger i sjelen: viljehandlinger, og moralske handlinger, og egne handlinger kunnskap osv. d.

I sine tidlige avhandlinger tillot Augustin seg noen ganger å være enig i Platons teori om sjelens pre-eksistens. Han forutsatte imidlertid umiddelbart at han ennå ikke har en bestemt mening om dette spørsmålet. Deretter begynte Augustin å si at sjelen ikke har noen forhåndseksistens i fortiden, men likevel delte han Platons mening om medfødte ideer. I motsetning til Platon, forklarte han dette ikke med det faktum at sjelen så disse ideene i sitt tidligere liv, men med det faktum at disse sannhetene er medfødt for hver person, at hver person inneholder Gud med alle sannhetene, helt og holdent.

Mennesket vet fordi sannheten eksisterer, at denne sannheten finnes i mennesket, og denne sannheten opplyser mennesket med sitt eget lys. Augustin snakket godkjennende om Plotinus' metafor (vår sjel er som månen, glødende med lys som reflekteres fra solen; bare vår sjel kjenner sannhetene i sinnet). Med justeringer av vilkårene gjenkjenner Augustin denne metaforen. Han tror også at sjelen vår blir opplyst av guddommelig lys på samme måte som månen opplyses av solen.

Dette konseptet kalles illuminisme. Sjelen blir opplyst av sannhetens lys, på grunn av hvilket den mottar evnen til å erkjenne denne sannheten og tenke generelt, fordi evnen til å tenke betyr evnen til å slutte seg til sannheten. Lys kommer fra Visdom, dvs. fra Logos, og dette lyset lyser opp vår sjel og gir den evnen til å vite.

Ontologi. I tillegg til at den guddommelige forståelige verden er sannhet, er denne samme verden, ifølge Augustin, også værende. Denne verden har ingen ikke-eksistens i seg selv, den er evig, forandrer seg ikke, blir ikke ødelagt og ligner alltid bare seg selv. Alt som forandrer seg er involvert i å være, men er ikke helt å være. Augustin deler også det velkjente eldgamle konseptet, som dateres tilbake til Parmenides, ifølge hvilket vesen er uforanderlig, og det som endres inneholder ikke-vesen.

Den materielle verden og sjelen er foranderlige, derfor deltar de i ikke-eksistens. I dette ser Augustin noen bevis på at vår verden ble skapt av Gud ut av ingenting. Men ikke-eksistens forsvant ikke, den forble på en eller annen måte i vår verden. Derfor, i vår verden er ikke alt sant; absolutt sannhet eksisterer bare i det guddommelige sinns rike. Derfor, for Augustin, er å være og å være sann en og samme ting.

I Gud er alt ekte, alt eksisterer - fortiden, nåtiden og fremtiden. I den materielle verden er det både det faktiske og det mulige. Mulighetenes kilde, ifølge Augustin, er materie. Her minner han også om antikkens filosofi, spesielt Aristoteles.

Siden vesen alltid eksisterer, er den derfor uvesentlig og ikke-romlig, siden den er udelelig. Og ifølge Augustin er det bare Gud som er et slikt vesen. Den er tilstede overalt og er ikke underlagt følelser, men bare for sinnet. Gud er absolutt form og absolutt god. Vi ser her en viss avvik fra filosofien til Plotinus, fordi, ifølge Plotinus, eksisterer Gud (hvis vi forstår ved Gud den Plotinske) over sannhet og over væren. Augustin sier at Gud er sannhet, og væren og god.

Imidlertid kan vi her støte på en vanskelighet som oppstår fra anvendelsen av Parmenidean logikk på dette problemet. Hvis vi antar at verden er til, og Gud er til, og Gud skaper verden av ingenting, så viser det seg at enten finnes ingenting (noe som er paradoksalt), eller at Gud må skape verden fra seg selv (noe som er i strid med det hellige). Skrift). Derfor husker vi at Plotinus skisserte en løsningsmetode som senere skulle bli brukt av de store Kappadokierne, Areopagitten Dionysius og andre kirkefedre som ville hevde at Gud er over væren.

Augustin hevder noe annet: Gud er til. For ham er det ingen motsetning mellom skapelsen av verden fra ikke-eksistens og eksistensen av ikke-eksistens. Det oppstår ikke på grunn av at ikke-eksistens forblir i vår verden. Det forblir kilden til forgjengelighet, denne verdens midlertidige natur, løgnene som eksisterer i denne verden.

Augustin påpekte selv at han ble tvunget til å innrømme det faktum at Gud er til kjent setning fra 2. Mosebok, som sier at Gud eksisterer. Augustin kombinerer sinnets plottinske egenskaper (forståelighet, væren, evighet, sannhet, skjønnhet) og egenskapene til Den Ene (enkelhet, godhet og unikhet) og endrer vektleggingen. For Plotinus var hovedproblemet samspillet mellom den Enes enhet og mangfoldet i vår verden; Augustins hovedvekt er på forholdet mellom evigheten i Gud og tiden i verden.

Altså eksisterer væren bare med Gud; alt annet har en delvis deltagelse i væren. Å være, dvs. Gud er ren form; verden er en kombinasjon av form og materie. Materielle objekter endres i tid og rom, sann eksistens endres ikke i det hele tatt. Men det er også åndelige gjenstander som bare endres over tid (vår sjel).

Siden sjelen er foranderlig, deltar den også til en viss grad i ikke-eksistens, derfor ble den også skapt fra ikke-eksistens. Det er dette som forener sjelen vår med den materielle verden, og det som skiller den er at dens endring bare skjer i tid, og ikke i tid og rom, som med materielle objekter.

Vår sjel er udødelig, men ikke evig. Augustin skiller mellom disse begrepene fordi bare det uforanderlige er evig. Materie er ifølge Augustin (i motsetning til platonistene) ikke ingenting, men er høyere enn ikke-eksistens; Augustin kaller materie alt som forandrer seg. Følgelig er det materie ikke bare fornuftig, men også forståelig. Hvis det er forståelig materie, så har den også en eller annen forståelig form. Spesielt er vår sjel, ifølge Augustin, dannet åndelig materie.

Augustin bruker begrepet «materie» heller i Plotinsk forstand enn i vår hverdagsforståelse. For Plotinus er sjelen materie for sinnet, sinnet er materie for den ene, dvs. materie er alt som kan oppfatte en form, og form, som vi husker, kan heller ikke bare oppfattes som en materiell romkategori. Form er alt gjennom hvilket erkjennelsen av objekter realiseres.

Augustin forstår begrepene "materie" og "form" på omtrent samme måte. Derfor, når Augustin sier at vår sjel har materie og form, bør vi ikke i noe tilfelle oppfatte dette på en sanselig måte.

Undervisning om tid. Vår verden og vår sjel endres over tid. Tidsproblemet er et av de viktigste for Augustin; han vier nesten hele den 11. boken i sine Bekjennelser til det. Han begynner med å stille spørsmålet: «Er ikke de som spør oss hva Gud gjorde før han skapte himmelen og jorden, forfalt i forståelse?» Og han prøver å logisk bevise synspunktet til tilhengerne av teorien, ifølge at hvis Gud ikke gjorde noe før han skapte himmel og jord, så kan han ikke kalles absolutt Gud, for han var inaktiv; og hvis han gjorde noe, hvorfor skapte han det da ikke?

Til dette svarer Augustin som følger. For det første resonnerer resonnementene selv i tid, derfor kan de ikke heve seg over tid og forstå Gud, som eksisterer i evigheten. På den annen side, ved å skape verden, skaper Gud samtidig tid. Derfor er det urettferdig og ukorrekt å spørre hva som skjedde før Gud skapte verden, fordi det ikke var noe "før det" - tiden er skapt sammen med verden.

Derfor svarer Augustin frimodig på dette spørsmålet: Gud gjorde ingenting. Men Augustin stopper ikke der og stiller spørsmålet: hva er tid? Dette spørsmålet er ikke tomt og ikke tilfeldig, for hvis du prøver å forstå variasjonen i verden, verden og sjelen (og sjelen, som vi husker, er først og fremst av interesse for Augustin), så er det nødvendig å vite tiden der sjelen og verden eksisterer.

Spørsmålet om tidens eksistens er i seg selv uvanlig. Tross alt blir eksistensen av noe alltid omtalt som eksisterende i tid, oftest i nåtiden. Augustin gjentar at det ifølge alle er tre deler i tid: fortid, nåtid og fremtid. Et paradoks oppstår her: fortiden eksisterer ikke lenger, fremtiden eksisterer ennå ikke, derfor kan bare nåtiden bli kjent. Men hvor er den ekte varen?

Først skriver Augustin at nåtiden for oss kan være et år hvor det er både fortid og fremtid. Så kan vi begrense dette konseptet til en måned, en dag, en time, et minutt, og til slutt kommer vi til et visst punkt. Men så snart vi prøver å gripe dette punktet, eksisterer ikke nåtiden lenger – den har blitt fortid. Vi prøver å forstå fremtiden, men vi kan heller ikke fatte den; den er enten i fremtiden eller i fortiden.

Eksistensen snakkes bare om i forhold til nåtiden, derfor kan man også snakke om tidens eksistens bare i dette aspektet. Både fortiden og fremtiden eksisterer bare som det vi for øyeblikket forestiller oss - eller husker, eller forutser. Derfor hevder Augustin: vi kan si at bare nåtiden eksisterer, og fortiden og fremtiden kan bare snakkes om som nåtiden til fortiden og fremtidens nåtid. Alt eksisterer i nåtiden: fortiden eksisterer i minnet, og fremtiden i forventning.

Vi bestemmer denne forutanelsen basert på nåtiden. Som den kommende soloppgangen dømmer vi morgengryet som har dukket opp. Vi ser morgengryet og vet at det snart kommer sol. På samme måte bedømmer vi fremtiden ut fra det faktum at noe nåtid eksisterer. Derfor er det mer riktig å snakke ikke om fortiden, nåtiden og fremtiden, men om nåtiden i fortiden, nåtidens nåtid og fremtidens nåtid.

Og de eksisterer bare i vår sjel: fortidens nåtid eksisterer i minnet, nåtidens nåtid i direkte kontemplasjon, fremtidens nåtid i forventning. Augustin kommer til konklusjonen: tiden eksisterer bare i vår sjel, dvs. det eksisterer subjektivt.

Vanligvis er dette konseptet i filosofihistorien assosiert med navnet Immanuel Kant. Men ifølge Augustin eksisterer den objektive verden i tid, derfor er han tilbøyelig til det synspunkt at tiden eksisterer både i vår sjel og objektivt, men tiden er en egenskap ikke til den materielle, sanselige verden, men til sjelen. I Bekjennelsene svarer Augustin på spørsmålet om tid: tiden er en viss forlengelse. Og til spørsmålet: "Omfanget av hva?" - han svarer: "Åndelig utstrekning."

Men hva er tid? Hvor kommer det fra? Noen filosofer sier at tid er bevegelse - spesielt stjernenes bevegelse. Augustin er ikke enig i denne posisjonen, fordi bevegelse tenkes i tid, og ikke omvendt - tid i bevegelse. Derfor kan vi ved hjelp av tiden måle omdreiningene til stjerner, men ikke omvendt. Vi vet at selve bevegelsen til stjerner kan være enten rask eller langsom, og for dette må det være et kriterium.

Derfor er det ikke bevegelse som er tid, men bevegelse som eksisterer i tid. Hva er egentlig tid? Dette er fortsatt et mysterium for Augustine. Det eneste han sier om tiden er at det er en viss forlengelse av ånden. Augustin avslutter sin diskusjon om tid med uttrykket: "I deg, min sjel, måler jeg tid."

Kosmologi. Sammen med tiden skaper Gud den materielle verden. Den materielle verden for Augustin er ikke ikke-eksistens, den er ikke, som Plotinus sa, et "pyntet lik", som antyder etymologien til ordet "kosmos" ("skjønnhet"). Augustin deler heller ikke det eldgamle konseptet om verden som eksisterer i syklisk tid – konseptet som deles av de stoiske filosofene, ifølge hvilket verden stadig oppstår og stadig brenner ut.

Verden eksisterer en gang, den eksisterer ikke i syklisk tid, men i lineær tid, ellers ville Jesu Kristi offer være forgjeves, og hver ny, påfølgende verden ville kreve sitt eget offer av Frelseren, noe som er absurd. Derfor beveger verden seg i lineær tid, verden eksisterer virkelig, den er en skapelse av Gud - en god skapelse, en skapelse fra ingenting, og ikke en emanasjon, og derfor ikke et produkt av Guds natur.

Skapelsen er ikke et resultat av Guds natur, men av hans nåde. Gud kan skape eller ikke skape, dette er en handling av Hans vilje, Hans nåde. Gjennom denne nådehandlingen skiller Augustin altså verden fra Gud; Gud er utenfor verden. Men verden er skapt av Gud ut av ingenting, derfor kommer denne intetheten inn i verden, og fra den all ufullkommenhet og all verdens variasjon, og fra Gud, fra å være, all perfeksjon, all skjønnhet, all eksistens av verden.

Ut av ingenting skapes både materie og form på samme tid. Augustin prøver å kombinere to utsagn: på den ene siden en beskrivelse av de seks skapelsesdagene, og på den andre en setning fra Jesu, sønn av Siraks bok, om at Gud skapte hele verden på en gang. Augustin påpeker at Gud faktisk skaper hele verden på en gang i form av visse frølogoi, der all påfølgende utvikling av verden er innebygd.

I fremtiden utvikler hver ting seg, og har denne logoen i seg selv - som et program for utviklingen, som er beskrevet i den sjette dagen. Vi observerer denne utviklingen i vår moderne verden. Gud har forhåndsbestemt skjebnen til hver eneste ting som har en skjebne - en plan som er iboende i Gud, i Hans Logos.

Augustin beviser at verden er tenkt som en rasjonell skapelse med en setning fra Salomos visdoms bok, ifølge hvilken Gud ordnet alt etter antall, mål og vekt. Følgelig er forholdet mellom ting bestemt av tall, mål, og derfor har verden en hierarkisk struktur. Men verden er heterogen, det er både godt og ondt i den.

Problemet med ondskap var for Augustin et av de viktigste i hans evolusjon, fra hans første avgang fra kristendommen og kom til manikeerne og deretter tilbake til kristendommen. Augustin deler det Plotinske synspunktet, ifølge hvilket ondskap ikke eksisterer i verden. Ondskap har ikke noe vesentlig grunnlag, og det var her manikeerne tok feil.

På den ene siden påpeker Augustin at ondskap kommer inn i verden fra ikke-eksistens, hvorfra Gud skaper verden. Og siden ikke-eksistens som sådan ikke eksisterer, så eksisterer heller ikke ondskapen. Gud kunne ikke skape en verden som ham selv, for Gud kan ikke skape Gud. Enhver skapelse er alltid lavere enn Gud, derfor er enhver skapelse mangel på godhet. Ond er denne mangelen, berøvelsen av godhet. Ondskap eksisterer bare i dette aspektet - som mangel på godhet. Akkurat som det er en skygge - mangel på lys; selve skyggen har ikke noe vesentlig grunnlag.

Augustin aksepterer også en annen gammel tradisjon for å forklare eksistensen av ondskap i verden - den stoiske, ifølge hvilken ondskap og godt er i harmoni. Vi kjenner det onde bare når vi vet det gode. På den annen side tenker vi ofte at noe som faktisk er godt, er ondt. Derfor er ondskap en del av verdens generelle orden.

Augustin skiller mellom naturlig og moralsk ondskap. Naturlig ondskap er ondskap som eksisterer i verden som om ontologisk; moralsk ondskap er ondskap som eksisterer i en person som hans synd. Naturligvis eksisterer ikke ondskap onotologisk; verden er god, men i mindre grad enn Gud. Det er moralsk ondskap i mennesket, som hans vilje. Selv om viljen er god, er den ufullkommen, derfor er dette godet ikke absolutt.

På mange måter er eldgamle lag synlige i Augustins filosofi, spesielt posisjonen om den hierarkiske strukturen i verden. Aristoteles hadde også ideen om at hver gjenstand har sin egen naturlige plass i verden.

Lære om mennesket. Men hvis naturlig ondskap ikke eksisterer, så eksisterer moralsk ondskap – ondskap i mennesket, ondskap som synd. Mennesket, som for Augustin også er et av hovedproblemene, tolker Augustin ut fra to kristne dogmer: på den ene siden er mennesket Guds bilde og likhet, og på den andre er det et syndig vesen, for våre første foreldre begikk arvesynd.

Derfor, når Augustin beskriver mennesket som Guds bilde, opphøyer han det ofte, men viser umiddelbart at mennesket som et syndig vesen ikke er perfekt, og faller ofte inn i tilsynelatende pessimisme. Derfor kan ikke Augustins antropologi forstås uten hans kristologi, uten det faktum at Frelseren utførte forsoningshandlingen for menneskelige synder.

Når vi snakker om menneskets skapelse, sier Augustin at mennesket ble skapt fra ingenting – både kroppen og sjelen. Kroppen er ikke sjelens grav, for, som Augustin skriver, da han svarte platonistene som hevdet at kroppen er en lenke, sjelens grav: "Elsker noen sine egne lenker?" Kropp og sjel har en god natur, forutsatt at kroppen er tenkt som den delen av menneskets natur som er underordnet sjelen.

Men på grunn av syndefallet kom kroppen ut av underkastelse, og det motsatte skjedde: sjelen ble legemets tjener. Kristus gjenopprettet ved sitt sonoffer den opprinnelige orden, og folk forsto igjen at kroppen må tjene sjelen. Mennesket er ifølge Augustin enheten av sjel og kropp. Her protesterer han mot platonistene, som hevdet at menneskets vesen kun er sjelen. Augustin korrigerer platonistene ved å si at mennesket er en rasjonell sjel som har kontroll over kroppen sin.

Dermed er en person en enhet av sjel og kropp. Men kropp og sjel er fortsatt helt forskjellige stoffer, begge i endring, men sjelen har ingen romlig struktur og endrer seg bare over tid. Og i så fall blander ikke sjelen seg med kroppen, men er alltid i kroppen. Sjelen er grunnlaget for livet, det rasjonelle prinsippet; Det er sjelen som gir liv til kroppen og lar oss oppleve sanseverdenen gjennom kroppen. Men sjelen blander seg ikke med kroppen, forblir forent med den, men ikke smeltet sammen.

Augustins etikk. Hovedproblemet med augustinsk etikk er ondskapens problem. I tillegg til ondskapens problem, var Augustin også opptatt av frihetsproblemet som oppstår fra ondskapens problem, og det relaterte problemet med forholdet mellom menneskelig frihet og guddommelig nåde: hvordan man kan forene menneskets frie vilje med den guddommelige økonomien. , med det faktum at Gud skaper alt og vet alt, gjennom Ham skjer alt. Til tross for all innflytelsen fra Plotinus, som Augustin selv snakker om, tar Augustin bare ett aspekt av undervisningen fra Plotinus: hans lære om den metafysiske årsaken til godt og ondt.

For Plotinus er årsaken til opprinnelsen til ondskap i verden fraværet av godt. Det er ikke noe ondskap som sådan i naturen; ondskap er berøvelse av det gode. Ondskapen, ifølge Plotinus, har ingen metafysisk natur, ingen metafysisk basis. Dette er nøyaktig hva Augustine så hovedproblem Kristendommen, det er dette som førte ham til manikeerne i begynnelsen, og hvorfor han forlot den.

På den ene siden kunne ikke Augustin være fornøyd med posisjonen at Gud skaper ondskap i verden, og på den andre siden, i den manikeiske versjonen, var ikke Augustin fornøyd med det faktum at det er to guder: den ene er god, den annet er ondt. Dette strider mot selve konseptet om Gud som et allmektig vesen. I følge Augustin ble hele verden skapt fra ikke-eksistens, og derfor er bare Gud væren, ren vesen, absolutt, og verden ble skapt fra ikke-eksistens og inneholder derfor denne ikke-eksistensen.

Derav muligheten for ondskap. Derfor er det fysisk ondskap, last, ondskap som eksisterer i legemer og i den materielle verden generelt: stygghet, ufullkommenhet i den materielle verden, stygghet, formfeil osv., og moralsk ondskap, forstått som synd. Årsaken til fysisk ondskap, dvs. last består i mangel på perfeksjon i kroppen. Årsaken til moralsk ondskap er ufullkommenhet i det menneskelige sinn og vilje.

Siden menneskets sinn og vilje er skapt ufullkommen, skapt fra intet, så er sinnet og viljen pervertert. Testamentet avviker fra å være fullstendig til å være ufullstendig. I Bekjennelsene, kapittel 7, diskuterer Augustin dette emnet mer detaljert. Her fremhever Augustin dette problemet nok en gang i alt dets paradoks og all dets tilsynelatende uløselighet. Augustin skriver at fra ordene til St. Ambrosius av Milano lærte han at ondskap er «fra meg», at ondskap ikke finnes i verden, at Gud ikke kan være ond, at ondskap eksisterer i verden på grunn av fri menneskelig vilje.

Men dette svaret passet ikke helt for Augustin, for, som Augustin videre skriver, min vilje ble også skapt av Gud. Og hvis Gud skapte min vilje slik at den kan bøye seg mot det onde, da sørget Gud for denne ondskapen i verden. Han skapte min vilje som ond, ufullkommen, og derfor spiller det ingen rolle, Gud er skyldig i denne ondskapen. Hva om den skyldige er djevelen, Satan?

Den aller første engelen som begikk denne synden, hvor kommer det onde fra? Tross alt er han også skapt av Gud, og ved å skape denne engelen, Dennitsa, la Gud også inn i ham muligheten for synd, og derfor også i ham muligheten for ondskap? Derfor, uansett hvor mye vi prøver å rettferdiggjøre Gud ved å legge skylden på det onde på noen av hans skapninger, forstår vi til syvende og sist at alt ble skapt av Gud, til slutt ser vi at ondskapen stiger opp til Skaperen.

Dette svaret passer naturligvis ikke Augustin, og han prøver å finne et annet svar. Gud kan ikke være verre, dette er et aksiom som er forståelig for enhver troende. Gud er fullstendig perfeksjon, han kan ikke forringes. Ondskap eksisterer bare der det er forverring. Derfor, siden Gud ikke kan forverres, så er det ingen ondskap i ham.

Men kanskje, hvis det ikke er noe ondskap i verden, så, fortsetter Augustin, er det frykten for det onde i seg selv – er det ondskap? Eller kanskje selve spørsmålet om ondskap? - antyder Platons løsning på dette problemet. Men det kan ikke være slik at Gud, da han skapte materie, skapte den ond, idet han var All-God. Kanskje da var materien evig og hadde en ond natur?

Og Augustin svarer også benektende på dette svaret, for selv om materien var evig, har Gud fortsatt den allmektige makten til å forandre materiens onde natur, gjøre den til god eller ødelegge den. Dessuten vet vi at materie ikke er evig, men er skapt av Gud. Derfor passer heller ikke disse svaralternativene for Augustin. Herfra går han tilbake til problemet han nettopp stilte, at ondskap er forverring. Men hva kan bli verre?

Gud kan ikke bli verre, men noe godt, moralsk, eksisterende i verden kan bli verre. Verre kan ikke være enten noe som ikke eksisterer, eller Gud, alt annet kan være enten bedre eller verre. Alt som forringes er fratatt godhet, fratatt til en viss grad å være. Hvis en ting forverres fullstendig, slutter den å være det. Derfor er alt som eksisterer alt godt, og det onde er ikke-eksisterende, det onde har ingen substans, ellers, hvis det ondes substans eksisterte, ville det være godt.

Ondskap eksisterer bare når det er en gjenstand som kan bringe ondskap, kan forverres, dvs. det er godhet som kan avta. Hvis det gode forsvinner helt, vil denne tingen i seg selv forsvinne. Derfor er det ikke noe ondt for Gud. Ondskap, som Augustin skriver, anses å være det som, tatt hver for seg, ikke stemmer overens med noe.

Augustin bruker det velkjente eldgamle prinsippet om godhet som harmoni, et prinsipp som dateres tilbake til Heraklit, funnet hos Platon og stoikerne. En person kan ikke erkjenne alle verdens forbindelser, men for Gud eksisterer alt i en universell forbindelse, derfor er alt i samsvar med alt, derfor er det ingen ondskap, som sådan, i verden for Gud.

Forskjellen mellom det onde og det gode er at hvis det gode virkelig eksisterer, er det gode å være, så er det onde en forringelse av det gode, dvs. den prosessen som eksisterer sammen med gode.

Det samme gjelder i forhold til moralsk ondskap, syndighet. Syndighet er heller ikke et stoff. "Syndighet er en pervertert vilje, som vender seg fra Gud til det lavere, kaster bort sitt indre og vokser seg sterkere i den ytre verden," skriver Augustin. Menneskesjelen kan også forringes mens den er god, og forringelsen av sjelen består i at den vender seg bort fra Skaperen og vender blikket mot skapelsen, vender seg bort fra Gud og vender blikket mot den lavere materielle verden.

Årsaken til moralsk ondskap, eller syndighet, er ikke bare det faktum at vår sjel er skapt ufullkommen, skapt fra ingenting. Vår vilje ble skapt fri og derfor er det i vår vilje mulighet for syndefall og gjenfødelse. Denne muligheten er selvfølgelig ikke en nødvendighet, Gud skapte ikke vår sjel på en slik måte at den nødvendigvis måtte velge en slik handling, rette sin vilje til å være ulydig mot Gud, Gud la bare muligheten inn i den.

Denne muligheten kan bli virkelighet bare med deltakelse av mennesket, men Gud gir bare muligheten for syndefallet og muligheten for gjenfødelse.

Siden problemet med fri vilje generelt er det vanskeligste i filosofien, spesielt kristent, siden her kanskje to uforenlige teser kolliderer: på den ene siden har en person fri vilje og kan gjøre hva han vil, og på den andre siden er alt i verden er avhengig av Gud, som enhver menneskelig handling. Hvordan kombinere menneskelig fri vilje med guddommelig predestinasjon?

En av løsningene ble foreslått av blzh. Augustin. Han hevdet at mennesket virkelig var skapt godt. Han fikk fri vilje, gjennom hvilken han enten kunne opprettholde sin himmelske fullkommenhet eller miste den. Augustin fremhevet i frihet ikke bare et formelt element, at frihet er en viss likegyldig evne til å velge mellom godt og ondt, men også et kvalitativt element: frihet er en moralsk kraft som har en indre disposisjon til å tilegne seg noe innhold. Denne kraften kan enten være god eller ond.

Det nyskapte mennesket hadde fri god vilje. Men hvis Adam og Eva bare hadde god vilje, hvor kom da fallet fra? Augustin sier at frihet ikke bare er kvalitativ, men også formell. Det vil si at i virkeligheten hadde Adam og Eva god vilje, men de hadde også muligheten til å synde, og begge innså denne muligheten og gjorde den til virkelighet.

Hvordan kombinere det faktum at Adam begår en syndig handling med guddommelig framsyn og predestinasjon? Augustin gir flere svar på dette spørsmålet. For det første indikerer selve det faktum at en person har religiøs og moralsk bevissthet at en person er fri og at forsyn eksisterer.

Hvis en person tror på Gud, så tror han at forsynet eksisterer. Og hvis en person er moralsk, det vil si at han forstår at han er ansvarlig for sine saker, betyr dette at han er fri. Derfor sier Augustin at eksistensen av både predestinasjon og frihet er et empirisk faktum. Dette må undersøkes, ikke bevises.

Augustin hevder at framsyn ikke fornekter frihet, men tvert imot kan forutsette den. Så hvis en person forutser at det vil være en solformørkelse, betyr ikke dette at det er personen som arrangerer denne formørkelsen. Rekkefølgen på hendelsene er slik at en person forutser denne hendelsen fordi den vil finne sted uavhengig av ham. På samme måte forutser Gud visse hendelser fordi de faktisk vil skje.

Men Gud forutser dem ikke bare – Han vil ha dem og ordne dem. Men det passer gjennom siste spesifikke grunner. Den frie aktiviteten til en person er også en slags aktivitet av en grunn, fordi denne grunnen er i personen selv, det er hans interne kjøregrunn. Derfor forutbestemmer Gud alle handlinger i verden, inkludert menneskelige, og tar hensyn til alle handlinger, inkludert frie.

Et annet argument som Augustin gir, og argumenterer for at det bare er for oss at det er en slags forhåndskunnskap, predestinasjon, fordi vi lever i tid: for oss er det "før", "nå" og "etter". Hos Gud er alt «nå», så det kan ikke sies at Han forutser eller forutbestemmer noe; for ham er alt allerede fullført.

Augustin hevder at Adam og Eva hadde god vilje, men i sin opprinnelige tilstand - den såkalte mindre friheten. Denne friheten var god, men den hadde likevel muligheten til å synde. Adam og Eva måtte ved sine handlinger lede seg selv til å tjene noe bedre, slik at deres frihet formelt sett skulle være slik at de ikke lenger kunne synde.

Etter syndefallet endret vår sjel seg så mye at det ble umulig for mennesket å vende tilbake til sin opprinnelige tilstand på egen hånd, bare gjennom nåde, ved direkte hjelp fra Gud. I spørsmålet om syndefallet og fri vilje kranglet Augustin lenge med Pelagius, som mente at syndefallet ikke endret menneskets natur, og at mennesket etter syndefallet forble like fritt og aktivt som før. Ifølge Augustin endret syndefallet menneskets natur på en slik måte at ytterligere frelse kun er mulig med Guds hjelp.

Etter syndefallet ble viljen bare viljen til å synde, og dette er nettopp den menneskelige naturens fordervelse. Mennesket er blitt slik at det nå ikke lenger kan la være å synde. Dette må forstås i videste forstand: selv om en person gjør gode gjerninger, begår han likevel en synd - det er tross alt alltid et element av forfengelighet, eller stolthet, eller noe annet i ham.

Disse bestemmelsene til Augustin reiste mange spørsmål - om en person er fri eller ikke, hva han er forutbestemt til: frelse eller fordømmelse. Augustin fornektet verken menneskelig frihet eller Guds nåde; han søkte å finne harmoni mellom dem.

Her oppstår igjen problemet med forholdet mellom fri vilje og predestinasjon. Augustin skriver i «On the City of God» at Gud, selv ved verdens skapelse, forutbestemte noen mennesker til frelse og andre til evig pine. Motsier ikke dette prinsippet om universell predestinasjon posisjonen til menneskelig frihet, det faktum at mennesket selv skaper sin egen ondskap? Ifølge Augustin utelukker ikke dette frihet.

For det første skiller Augustin mellom frihet og fri vilje. Augustin sier at Gud vet alt og forhåndsbestemmer alt, og vi er frie, og vi kan si at skjebnen i den forståelsen som de gamle grekerne tenkte på, skjebnen som skjebne, som en upersonlig kraft som kontrollerer alt og alle, er det ingen slik skjebne i det hele tatt, spesielt en slik skjebne som påvirkning av stjerner. Guds kraft er synlig i alt, alle årsaker stiger til syvende og sist opp til Gud, og menneskelig vilje stiger også til slutt opp til Gud.

Det viser seg å være et slags flertrinnssystem. Gud kontrollerer alt - noen ting og fenomener direkte, som fenomenene i den materielle verden, og noen fenomener indirekte, for eksempel gjennom engler, og engler virker på mennesker eller på verden. Eller enda mer indirekte: gjennom engler, og gjennom mennesker, og allerede mennesker påvirker verden. Til syvende og sist er det viljen som virker: Guds vilje, englenes vilje, menneskets vilje.

Derfor kan vi ikke si at frihet, d.v.s. prinsippet som utgår fra det aktive prinsippet motsier predestinasjon. Predestinasjon som utgår fra Gud er prinsippet om frihet, så det er ingen motsetning i dette. En person som handler etter Guds vilje er et vesen som realiserer dette prinsippet, for frihet er gitt til mennesket av Gud.

Ond vilje, hvis en person har en, kommer ikke fra Gud, for den er i strid med naturen. Fri vilje er menneskets essens, for den ble gitt til mennesket i det øyeblikket det ble skapt, derfor kan ingen kansellere fri vilje: verken Gud, eller mennesket selv, dette er hans essens. Og når han løser problemet med forholdet mellom menneskelig fri aktivitet og guddommelig framsyn, insisterer Augustin alltid på at mennesket alltid velger seg selv.

Gud forutser hva en person vil gjøre, fordi å forutse betyr ikke å påvirke eller tvinge. Hvis Gud vet at jeg vil gjøre noe, betyr ikke dette at jeg gjør det med hans direkte inngripen. Imidlertid husker vi fra en annen forklaring i Bekjennelsene at Augustin sier at alt eksisterer på grunn av årsaker som til slutt går tilbake til Gud.

Derfor kan vi si at denne beslutningen til Augustin ikke er helt konsistent, vi vil bli tvunget til å si at menneskelig frihet er illusorisk, at han har fri vilje, men handlingsfrihet er opphevet av Gud. Men dette er ikke helt sant, for frihet er ifølge Augustin muligheten for fri vilje til å velge det beste.

I hvilket tilfelle kan en person velge det beste? Bare hvis han forestiller seg alle valgene som står overfor ham, dvs. jo mer kunnskap en person har, jo friere er han. Gud selv hjelper en person til å bli fri, og gir ham hans nåde. Derfor løses dette samspillet mellom Guds nåde og menneskets frie virksomhet på følgende måte: nåden fornekter ikke friheten, men øker den tvert imot.

En person som er utstyrt med guddommelig nåde har mye større valgmuligheter i sin handling, derfor har han mye større frihet. Og siden frihet er evnen til å velge det beste, er en person under nåde friere, fordi han alltid velger det beste.

Uten nåde er en person ufri, bundet til kjødet, blir syndens slave, derfor blir en person som kjenner Gud og mottar nåde fra Ham, virkelig fri. Derfor, etter den siste dommen, etter den generelle oppstandelsen, vil det være mer frihet enn vi har nå, for da vil det ikke være noen syndig vilje, det vil ikke være noen syndig kunnskap, det vil ikke være noen mulighet til å synde.

Augustins frihetsproblem henger også sammen med kjærlighetsproblemet, guddommelig kjærlighet til mennesket, som gir det nåde, og menneskets kjærlighet til Gud og andre skapninger, og generelt kjærlighet som prinsippet som organiserer verden. Augustin forklarer kjærlighet i aristoteliske termer – som et ønske om et naturlig sted.

Ifølge Augustin har hele verden en hierarkisk struktur, alt i verden har sin naturlige plass. I den livløse verden er den naturlige manifestasjonen av denne kjærligheten tyngden av en ting, for ild vil manifestasjonen av kjærlighet være ønsket om å reise seg, for olje som helles på vann, vil manifestasjonen av kjærlighet være å flyte til overflaten av vannet osv.

Kjærlighet er prinsippet som organiserer hele verden. Sjelens naturlige plass er i Gud, så sjelen trekkes til Gud. Sjelen må elske Gud, dette er sjelens ønske om Gud, dette er manifestasjonen av dens kjærlighet til Gud. Hvis sjelen streber etter Gud, trekkes kroppen mot det kroppslige. Det er her fysisk kjærlighet og åndelig kjærlighet oppstår. De kan motsi hverandre, og hvis en person øker den fysiske kjærligheten, avtar hans åndelige kjærlighet, og omvendt, med en økning i kjærligheten til Gud, avtar hans kjærlighet til det fysiske.

Åndelig kjærlighet, basert på fri vilje, er fri, i motsetning til fysisk kjærlighet, som ikke er fri og er underlagt den fysiske verdens lover. En person kan elske sin kjærlighet eller omvendt hate den, og det er nettopp dette menneskelig moral består av. En moralsk person er en som elsker sin kjærlighet til Gud og hater sin kjærlighet til det kroppslige, og omvendt, en ondskapsfull person er en som ikke elsker sin kjærlighet til Gud og elsker sin kjærlighet til det kroppslige, for nytelser.

Dette er forskjellen mellom det augustinske og det kristne viljebegrepet generelt fra det gamle begrepet. I antikken var det ikke noe slikt som å elske eller hate sin egen kjærlighet. Bare gjerninger ble gjenstand for moralsk vurdering. Dyd i antikken er samsvar med ens natur. En dydig hest er en som løper fort, en dydig person er en som tenker riktig osv.

En dydig person elsker bare det som er verdig kjærlighet, for over hele verden er det en kjærlighetsorden. Denne ordenen ble etablert av Gud, derfor er kjærlighetsordenen, eller mer presist, som Augustin skriver, "orden i kjærlighet", menneskelig dyd. Den indre korrelasjonen til denne kjærlighetsordenen, vurderingen av om en person elsker riktig eller uriktig sine egne ønsker, sin egen kjærlighet, er samvittighet.

Hver person har en samvittighet, selv de som ikke har en riktig ide om kjærlighetens rekkefølge, og det er dette prinsippet som er implantert i mennesket av Gud, slik at en person ved hjelp av samvittighet bedre kan vurdere sin egen orden i kjærlighet. Hvis en person oppnår denne ordren i kjærlighet, når et naturlig sted, oppnår en slik person lykke, lykke.

Derfor, ifølge Augustin, er lykke ervervelsen av et naturlig sted. "Ingen kan være lykkelig med mindre han har det han ønsker eller ønsker det som er ondt," skriver Augustine i On the Trinity. Du kan ikke ønske det som er ondt, ellers vil det føre en person til ulykke. Du kan bare nyte det ubetingede gode, frukten av kjærligheten til en person som er verdig til Gud; alt annet kan bare brukes.

Augustin utvikler en teori om samspillet mellom to begreper – nytelse og bruk. «Å nyte» på latin er frukt, «å bruke» er uti, i alle lærebøker, som regel, er denne motsetningen gitt: uti - frui, å bruke - å nyte. Hvis en person nyter det som skal brukes, så fører dette til lidelse; hvis en person bruker det som skal nytes, fører dette også til lidelse, så man må nyte det som er verdig å nyte og bruke det som må brukes.

Det er også pålegg om dette. Og det er dette menneskets fordervelse, eller synd, består av - i å endre stedene for nytelse og bruk: uti og frui. Mennesket nyter det som skal brukes og nyter det som skal nytes. Å nyte er å elske noe for dets egen skyld. Å bruke betyr å elske det for noe annets skyld.

Det er bare ett vesen som er verdig nytelse og kjærlighet for sin egen skyld - dette er Gud, alt annet enn Gud skal brukes. Men siden alt i verden ble skapt av Gud, så må alt i verden elskes, fordi det er en kjærlighetsorden i verden. Vi må strengt tatt forstå denne ordenen; vi må elske alle goder, men ikke for deres egen skyld. I tingene selv må vi elske deres skjønnhet, deres sannhet, deres godhet, dvs. det som er gitt til disse tingene fra Gud, å elske ting for deres egen skyld, er prinsippet om menneskelig synd.

I tillegg, påpeker Augustin, må man elske sin egen kropp og ta vare på sin egen helse, men ikke legge selvforsynt vekt på dette, dvs. Vi må elske kroppen vår ikke for vår egen kropps skyld, men for Skaperens skyld, som skapte denne kroppen og ga den til oss, og ta vare på helsen vår. Fordi helse er en gave som hjelper oss å handle i verden, elske våre naboer, hjelpe våre naboer, ikke være egoistiske og avlede alle samfunnets krefter til oss selv.

Det er en annen sak når en person gjør sin bekymring for kroppen sin, sin helse til en primær verdi, og hengir seg til enten fråtsing eller egoistisk ønske om sin egen helse. Kroppen er sjelens tempel, og vi trenger kroppen for å herliggjøre Gud i den, og ikke for å forherlige vår egen kropp.

Fra dette prinsippet om nytelse og bruk følger kjærlighetshierarkiet, fordi man må elske det som er nærmere Gud. Sjelen er nærmere Gud, så sjelen må elskes. En levende kropp er nærmere Gud enn livløs materie, derfor må kroppen elskes mer enn livløs, men Gud må elskes mer, som det eneste som kan nytes og ikke brukes.

Historiefilosofi. Augustin regnes med rette som filosofen som var den første som tok for seg historiens problemer. Faktum er at det i antikken ikke var noe lineært tidsbegrep. Universet virket, slik det ble skrevet av Heraclitus, å være solbrun i proporsjoner og blekne i proporsjoner. Verden virket syklisk, en verden der alt gjentar seg.

Dette begrepet om syklisk tid kunne ikke gi opphav til et filosofisk-historisk begrep, og derfor behandlet eldgamle filosofer praktisk talt ikke historiens problemer. Augustin argumenterer med dette konseptet, og beviser at det er usant og urettferdig av minst én enkel grunn: at hvis Gud kom ned til jorden, ble menneske og sonet for våre synder, så mister dette Frelserens sonoffer sin mening i en syklisk verden. .

Dette offeret gir mening hvis vår verden er unik og har sin egen historie. Det faktum at det er historie i verden og at denne historien utvikler seg i henhold til lovene som er foreskrevet for verden av Gud, er et faktum som vi kan lære takket være Den hellige skrift. Det gamle testamentet forteller oss at Gud hadde en plan da han skapte vår verden, og mennesket, takket være Guds hjelp, kan forstå denne planen. Dette er også bevist av aktiviteten til profetene, som fikk denne evnen til å kjenne og forutsi fremtiden.

Augustin deler all historie inn i 7 perioder, eller rettere sagt 6 perioder, og den syvende er den syvende dagen, hviledagen. Hele historien mellom syndefallet og den siste dommen er delt inn i seks perioder, hver med sin egen betydning. Den første perioden er fra Adam til vannflommen, den andre er fra vannflommen til Abraham, den tredje er fra Abraham til David, den fjerde er fra David til folkevandringen til Babylon, den femte er fra migrasjonen til Babylon til inkarnasjonen av Jesus Kristus, nå er den sjette perioden i gang, det sjette århundre, og den syvende tidsalderen kommer senere, denne tidsalderen vil være vår sabbat etter oppstandelsen fra de døde.

Hver periode har sin egen mening og sin egen oppgave på jorden. Augustin påpeker umiddelbart at tidsintervallene for alle disse periodene er forskjellige og man kan ikke se etter noen tidsmessig avhengighet. Derfor er det umulig å forutsi når den 7. perioden kommer, når vår 6. dag vil ende, og det er grunnen til at Augustin benektet begrepet chiliasme, og hevdet at det er umulig å vite tidspunktet for slutten av vår verden.

Augustins hovedverk heter «Om Guds by», nærmere bestemt «Om Guds tilstand». Av selve navnet følger det at det er en viss stat, en bestemt by der de rettferdige vil bo og som står i motsetning til et annet fellesskap - den jordiske staten. Innbyggere i den første, jordiske staten lever etter menneskelige standarder, jordiske lover; innbyggerne i den himmelske byen lever etter den guddommelige vilje. Den første elsker seg selv, den andre elsker Gud; førstnevnte nyter det som skal brukes, de siste har bestilt kjærlighet.

Man kan selvsagt ikke forstå at dette er en bestemt historisk eller geografisk formasjon. Den jordiske byen er på ingen måte synonymt med noen formasjon, dessuten vet ikke enhver person hvilken by han tilhører. For hver person begår i sitt liv slike handlinger som kan tilhøre en eller annen by, bare Gud vet om denne personen vil bli frelst eller ikke, hvilken by han tilhører.

Symbolet på den jordiske byen er Babylon eller Romerriket, som Augustin kaller det andre Babylon, og symbolet på den himmelske byen er Jerusalem, eller den jordiske kirken. Men hvis det er forskjellige kirker på jorden, hva kan vi si om mennesket? En person kan formelt være i Kirken, men faktisk, i Guds øyne, tilhøre en jordisk by.

Til den jordiske tilstanden, dvs. Augustin hadde en annen holdning til ekte jordisk utdanning. På den ene siden benektet han det som et ubetinget gode, men på den andre siden anerkjente han det og anså det som et relativt gode, fordi den jordiske tilstanden hjelper mennesker i dette livet. Dette godet skal ikke nytes, kun brukes.

Selv om Augustin ofte angrep staten, spesielt den romerske staten, som hadde motarbeidet kristendommen i lang tid, ser Augustin også noen fordeler i denne romerske staten, mener at denne staten oppfyller alle kriterier for en stat og hjelper mennesker i deres liv. Denne tilstanden oppstår selvfølgelig som et resultat av syndefallet og eksisterer bare i det jordiske livet. Staten er nyttig fordi den er garantisten for fred, garantisten for orden.

I en jordisk tilstand er dette rekkefølgen for kroppslig organisering; dette er posisjonen som staten kan anerkjennes og betraktes som et relativt gode. Augustin skapte en helhetlig og komplett (om enn ikke særlig sammenhengende presentert) undervisning, som ble en modell for vestlige tenkere i tusen år.

Areopagitten Dionysius

I andre halvdel av 500-tallet, under epoken av fremveksten av det føydale samfunnet, i det bysantinske riket (mer presist, i Syria), ble fire verk skrevet på gresk, som i den påfølgende historien til religiøs og filosofisk tanke spilte en fremtredende rolle i både øst og vest.

De ble kalt "Om Guds navn", "Om mystisk teologi", "Om det himmelske hierarki", "På kirkehierarki"og ble signert med navnet Areopagitten Dionysius. Han kunne imidlertid ikke være forfatteren av disse avhandlingene, for han levde flere århundrer tidligere, og derfor begynte forfatteren deres, hvis navn naturligvis er ukjent, å bli kalt Pseudo-Dionysius. Avhandlingene ble først presentert på et kirkemøte i 532.

Areopagittisme var en syntese av kristendom og nyplatonisme. Den stolte først og fremst på det nyplatonske konseptet om en "enkelt absolutt" som eksisterer utenfor naturen; konsekvensen var fornektelsen av dogmet om den hellige treenighet. Hovedbetydningen av Areopagitics var metoden for å kjenne Gud, en av måtene var positiv teologi, basert på analogien mellom verden av virkelige objekter, spesielt mennesker, og Gud som deres eneste og høyeste skaper.

Den andre måten - den såkalte negative teologien - går ut fra det faktum at det er umulig å tilskrive alle de utallige egenskapene til et guddommelig vesen, for eksempel, sinne eller rus tilhører ikke Gud. Absoluttheten i Guds eksistens kan snarere uttrykkes på en negativ måte, det vil si at begreper som ikke kan tas fra menneskelivet, ikke kan uttrykkes ved hjelp av menneskelige definisjoner. Gud er ikke som noen av egenskapene til den materielle verden; Han er ren transcendens. Denne tilnærmingen avslører de mystiske, spekulative sidene ved Pseudo-Dionysius sin lære om Gud.

Pseudo-Dionysius adopterer også andre neoplatoniske ideer, for eksempel ideen om Gud som begynnelsen, midten og slutten av alt som eksisterer. Verden ble skapt av Gud, hans uendelige kjærlighet og godhet, og han streber etter å vende tilbake til Gud. På denne måten kan den transcendente Gud representeres på samme tid som immanent for alle arter og vesener som deltar i hans fullkommenhet. Først og fremst oppnås dette av vesener som danner det "himmelske hierarkiet" (engler, ånder), og deretter av mennesker som kommuniserer med Gud gjennom kirken.

I dette konseptet spilles en betydelig rolle av ideen om en hierarkisk ordning av verden, som uttrykte interessene til både kirken og sekulære myndigheter i det nye føydale samfunnet.

Av alle antikke greske forfattere, påvirket Pseudo-Dionysius den middelalderske filosofiske tenkningen i Vesten mest betydelig, spesielt i retning av mystikk. Hans unike oppfatning av nyplatonisk filosofi inspirerte kristen undervisning. Synspunktene til Pseudo-Dionysius ble formidlet av hans elev, etterfølger og kommentator Maximus the Confessor (Maximus Confessor, 580-662).

På begynnelsen av 500-tallet. Martian Capella kompilerte en skolelærebok om de syv såkalte liberale kunstene (grammatikk, retorikk, dialektikk, aritmetikk, geometri, astronomi og musikk); den romerske senatoren Cassiodorus (ca. 490-538) kompilerte et leksikon om Guds og menneskers anliggender, og hans fortjenester besto også av beskrivelser og oversettelser av gamle manuskripter. Isidore av Sevilla (ca. 600), den angelsaksiske Bede (ca. 700) og Alcinus (ca. 730–804), rådgiver for Karl den Store, samlet samlinger som inkluderte mye av den antikke verdens tankerikdom.

Blant de latinske forfatterne fra denne perioden skiller innfødte fra Kartago seg ut, Quintus Septimius Florent Tertullian (ca. 160 – etter 220).

For latinske patristikk har han samme betydning som Origenes for gresk. I Tertullians person mottok Vesten sin teoretiker enda tidligere enn Østen: «Som Origenes blant grekerne, så må han [Tertullian] blant latinerne selvfølgelig betraktes som den første blant oss alle,» skrev klosteret. teolog fra det tidlige 5. århundre, Vincent av Lerins ("Instruksjon" 18).
Tertullian fikk en god utdanning, inkludert, sannsynligvis, juridisk utdanning. I følge noen rapporter var han prest, men sluttet seg deretter til en sekt av religiøse fanatikere - montanistene. Fra Tertullians skrifter kan man lett få en ide om hans karakter - lidenskapelig, urokkelig, unngår kompromisser.
Blant de tre dusin overlevende avhandlingene til Tertullian er følgende spesielt viktige: "Apologetikk", "Om sjelens vitne", "Om sjelen", "Om resept mot kjettere", "Om Kristi kjøtt", " Against Hermogenes”, “Against Praxeus”, “Against Marcion” I motsetning til Alexandrianerne, representerte Tertullian en radikal "anti-gnostisk" retning av patristikk, som foretrakk å fremheve en rent religiøs "pol" i kristendommen. Selv om Tertullian er nær i ånden til apologeter og ikke har den systemskapende patosen til Origenes, gjorde han mye for utviklingen av dogmatikken. Han kan med rette betraktes som "faren" til det latinske teologiske vokabularet. I tillegg var han den første som snakket om forrangen til autoriteten til den romerske stolen.
Tertullians teoretiske undervisning er ikke systematisert. Teologi, kosmologi, psykologi og etikk presenteres noen ganger blandet. I tillegg er denne læren preget av en sterk innflytelse fra stoisismen: i denne henseende kan den betraktes som et unikt fenomen av patristikk. Deklarativ "somatisme" får Tertullian til å bekrefte kroppsligheten til alle ting - inkludert sjelen og Gud selv. Samtidig er "kropp" og "kjøtt" forskjellige ting: ånden skiller seg fra kjødet ved en kvalitativt forskjellig fysiskhet. Læren om Guds treenighetsenhet, utviklet i avhandlingen «Mot Praxeus», foregriper på mange måter senere ortodokse formuleringer (Tertullian insisterer på treenighetens vesentlige enhet, som Origenes og Arius benektet), men lider fortsatt av underordningisme. Tertullians kunnskapsteori er et eksempel på stoisk sensasjonalisme. For Tertullians psykologi er avhandlingen "On the Soul" spesielt viktig, der, sammen med hans egne synspunkter, meningene til en rekke eldgamle forfattere presenteres. Så Tertullians teori er interessant, uvanlig, men like ikke-kanonisk som Origenes teori. Den sanne betydningen av denne tenkeren ligger imidlertid ikke i abstrakt teoretisering.
Et viktig trekk ved Tertullians verdensbilde er dens demonstrative antifilosofi og antilogikk, åpenhet for motsetninger, paradoksalitet, designet for å avsløre troens dybder. Hvis hele verden for Klemens av Alexandria var «Athen», så ønsket Tertullian å ha bare «Jerusalem» for øynene, adskilt fra «Aten» av en uoverkommelig kløft: «Hva har Athen og Jerusalem, akademiet og kirken i vanlig?» («På resept» 7 Hedensk filosofi er kjetterienes mor, den er uforenlig med kristendommen. Bare sjelen selv, «kristen av natur», er i stand til å kjenne Gud. Gud er over alle lovene som det filosoferende sinnet søker å påtvinge ham; naturlige menneskelige spørsmål "hvorfor" er absolutt uanvendelige for ham og hans handlinger?" og for hva?".

Relaterte publikasjoner: