G. Mayorov - Formazione della filosofia medievale
Tra coloro che la Chiesa cattolica riconosce come santi padri, uno dei posti più onorevoli è occupato da Sant'Agostino. È a lui che deve lo sviluppo e l'argomentazione più dettagliata del concetto di rapporto con lo Stato. Ma troviamo i punti di partenza di questo concetto nel suo maestro Ambrogio di Milano (c. 340-397). Tra i problemi che occuparono soprattutto Ambrogio (e che da lui trasmisero ad altri maestri religiosi), vanno evidenziati tre principali: l'essenza del potere divino, il potere della chiesa e il suo rapporto con il potere statale. Secondo I. I. Adamov, fu Ambrogio il primo degli insegnanti cristiani e dei padri della chiesa a contrastare la civitas Dei e la civitas terrene, cioè il divino e l'umano. Inoltre, per civitas terrene non intendeva nessuno stato specifico, ma il mondo terreno in generale, in cui “regna” il peccato. Questo mondo, secondo Ambrogio, è in stretto rapporto con il diavolo ed è quindi moralmente vizioso. Al contrario, la civitas Dei è assolutamente perfetta e moralmente pura. È costituito dalle potenze del cielo e dalle persone dopo la morte (ma “non in egual misura”; il loro destino finale sarà determinato dopo la seconda venuta di Cristo).
La Chiesa esiste per la salvezza dell'anima umana e abbraccia l'intero globo. Anche i peccatori, così come coloro che sono stati scomunicati o si sono allontanati dalla Chiesa, possono ritornare al suo ovile, poiché la fede è una connessione interna e mistica con Dio. In conformità con l'epistola dell'apostolo Paolo agli ebrei, Ambrogio è convinto che la chiesa abbracci non solo quelli attualmente esistenti sulla Terra, ma anche tutti coloro che hanno mai vissuto e possono vivere in futuro. Sono tutti uguali nella fede, ma non tutti sono uguali nel ruolo. Nella Chiesa ci sono occhi, o occhi, - profeti; denti - apostoli; "pancia" - credenti che donano ai poveri, ecc. Ambrogio scrive anche dei piedi e di coloro che costituiscono il "tallone" (calcanente) della chiesa. La loro unità si basa su amore reciproco e autorità episcopale incondizionata. Ma la Chiesa non impone direttamente. Questo è dovere e diritto dello Stato, che deve rispettare le istituzioni della Chiesa, non interferire con le sue attività e non invadere i suoi canoni e le sue proprietà. I sovrani che seguono questi principi sono veri sovrani, e quindi Ambrogio predice loro la vita futura e la felicità.
Ambrogio esprimeva spesso le sue opinioni sui problemi del potere e dello Stato in sermoni e messaggi agli imperatori Onorio e Valentiniano II, di cui era consigliere. Questi messaggi riguardavano questioni private, ma col tempo hanno acquisito un carattere fondamentale. Riconoscendo incondizionatamente l'autorità dell'imperatore nei confronti di tutti i cittadini, si oppose non meno categoricamente a qualsiasi sua ingerenza negli affari interni della chiesa, a qualsiasi violazione dei suoi diritti. Ambrogio predicava: “L'Imperatore è nella Chiesa, e non al di sopra della Chiesa; un buon imperatore cerca l’aiuto della Chiesa e non lo rifiuta”. Nella famosa “Lettera sull'altare della Vittoria” invita l'imperatore a rispettare il cristianesimo e i suoi difensori.
Alla morte dell'imperatore Valentiniano II, Ambrogio dedicò a questo evento una Parola speciale, dove elogiò il defunto per il suo atteggiamento nei confronti della Chiesa.
I punti di partenza dell'insegnamento di Agostino (354-430) erano i seguenti: 1) la divisione del mondo in città divina e città terrena; 2) il riconoscimento che “il male non è altro che la diminuzione del bene, giungendo alla sua completa scomparsa”. La causa del male è il libero arbitrio. La divisione in due città non dipende in alcun modo dalle forme di governo dei singoli Stati. Nella vita terrena, entrambe le città sono “intrecciate e reciprocamente mescolate”. La città celeste è temporaneamente, fino alla seconda venuta di Cristo, “in viaggio terreno”. L'incarnazione della città celeste è la chiesa. Non è ancora la vera città di Dio, ma la via della salvezza. Il suo compito è preparare i credenti alla futura vita eterna. Lo stato ha altri compiti: guidare e gestire le persone nella vita terrena, quindi la città terrena è limitata nel tempo, ma la città di Dio è fondamentalmente eterna. La città di Dio è più alta della città della terra. Nello stato vivono “secondo la carne”, nella chiesa vivono “secondo lo spirito”. In altre parole, nella prima vivono “secondo l'uomo”, nella seconda “secondo Dio”. La città di Dio e la città della terra esistono indipendentemente e non dovrebbero interferire l’una negli affari dell’altra. Allo stesso tempo, sono interconnessi e interagiscono tra loro. I governanti cristiani della città terrena sono obbligati a proteggere la chiesa e ad assisterla nella lotta contro gli eretici.
Nonostante il fatto che la Chiesa sia al di sopra dello Stato, in tutto ciò che non riguarda la fede si dovrebbe obbedire incondizionatamente potere statale. Nella Chiesa l'imperatore è il servitore di Dio. Qui l'imperatore è uguale ai suoi sudditi. Fuori della Chiesa, quest'ultima deve sottomettersi a lui in tutto. È vero, Agostino non esclude la possibilità di resistenza passiva quando il governo viola i comandamenti divini o interferisce negli affari della chiesa.
- Vedi: Adamov I.I. Sant'Ambrogio di Milano. Sergiev Posad, 1915. P. 438.
- A questo proposito, ricordiamo che, sulla base di una serie di decreti imperiali, la Chiesa cristiana godeva ormai di una gamma molto ampia di diritti e privilegi. Citiamo tra questi il diritto di ricevere la proprietà per testamento, come dono e donazione statale. Nel IV secolo. un decimo del territorio dello Stato era terreno ecclesiastico. Il clero era esentato dall'adempimento dei compiti comunali, dal provvedere alle vettovaglie, dall'adempimento dei pubblici uffici (salvo quelli straordinari ed onorevoli), ecc. Dall'inizio del IV secolo. (321) ai vescovi è stato concesso il diritto di agire come arbitri e, da 331, di svolgere procedimenti legali ordinari. Potrebbero intercedere per i loro parrocchiani. Successivamente (dal 409) venne loro affidato il compito di vigilare sulle carceri. Le chiese cristiane e le case del clero godevano del diritto di rifugio (vedi: Bolotov V.V. Lezioni sulla storia della Chiesa antica: in 4 volumi. T. 2. San Pietroburgo, 1910. P. 104 e segg.).
Tra gli autori latini spicca il nativo di Cartagine Quinto Settimio Fiorente Tertulliano (160 ca. - dopo 220). Per la patristica latina ha lo stesso significato di Origene per la greca. Nella persona di Tertulliano, l’Occidente ha ricevuto il suo teorico ancor prima dell’Oriente: “Come Origene tra i greci, così lui [Tertulliano] tra i latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti noi”, scriveva il monaco. teologo dell'inizio del V secolo, Vincenzo di Lerins (“ Istruzione "18). Tertulliano ricevette una buona educazione, inclusa, probabilmente, un'educazione giuridica. Secondo alcune informazioni, era un prete, ma poi si unì alla setta dei fanatici religiosi - i Montanisti. Dagli scritti di Tertulliano si può facilmente farsi un'idea del suo carattere: appassionato, inflessibile, che evita i compromessi. Tra le tre dozzine di trattati sopravvissuti di Tertulliano, i seguenti sono particolarmente importanti: "Apologetica", "Sulla testimonianza di "Sull'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", "Contro Ermogene", "Contro Prasseo", "Contro Marcione". In contrasto con gli alessandrini, Tertulliano rappresentava un radicale orientamento "antignostico" della patristica, che preferì evidenziare nel cristianesimo un "polo" puramente religioso. Sebbene nello spirito Tertulliano sia vicino agli apologeti e non abbia il pathos sistemista di Origene, egli fece molto per la formazione della dogma. Può essere considerato a buon diritto il “padre” del vocabolario teologico latino. Inoltre, fu il primo a parlare del primato dell'autorità della Sede Romana. L'insegnamento teorico di Tertulliano non è sistematizzato. Teologia, cosmologia, psicologia ed etica sono talvolta presentate mescolate. Inoltre, questo insegnamento è segnato da una forte influenza dello stoicismo: sotto questo aspetto può essere considerato un fenomeno unico della patristica. Il "somatismo" dichiarativo porta Tertulliano ad affermare la corporeità di tutte le cose, compresa l'anima e Dio stesso. Allo stesso tempo, “corpo” e “carne” sono cose diverse: lo spirito differisce dalla carne per una fisicità qualitativamente diversa. La dottrina dell'unità trinitaria di Dio, sviluppata nel trattato “Contro Praxeus”, per molti versi anticipa formulazioni ortodosse successive (Tertulliano insiste sull'unità sostanziale della Trinità, che Origene e Ario negavano), ma soffre ancora di subordinazionismo. La teoria della conoscenza di Tertulliano è un esempio di sensazionalismo stoico. Per la psicologia di Tertulliano, il trattato "Sull'anima" è particolarmente importante, dove, insieme alle sue opinioni, vengono presentate le opinioni di numerosi autori antichi. Quindi, la teoria di Tertulliano è interessante, insolita, ma altrettanto non canonica quanto la teoria di Origene. Tuttavia, il vero significato di questo pensatore non risiede nella teorizzazione astratta. Caratteristica importante La visione del mondo di Tertulliano è dimostrativamente antifilosofica e antilogica, aperta alle contraddizioni, paradossale, progettata per rivelare le profondità della fede. Se per Clemente Alessandrino tutto il mondo era “Atene”, allora Tertulliano voleva avere davanti agli occhi solo “Gerusalemme”, separata da “Atene” da un abisso invalicabile: “Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme, l’Accademia e la Chiesa? comune" ("Su prescrizione" 7). La filosofia pagana è madre delle eresie, è incompatibile con il cristianesimo. Solo l'anima stessa, "cristiana per natura", è capace di conoscere Dio. Dio è al di sopra di tutte le leggi che il filosofante mente cerca di imporgli; le domande umane naturali "perché" sono assolutamente inapplicabili a Lui e alle sue azioni. e "perché". La differenza tra il Dio vivente della religione e la divinità dei filosofi è che la vera Epifania è "offensiva" per ragione, che non può penetrare i misteri della Rivelazione e deve fermarsi là dove inizia la fede. Per apparire veramente, Dio deve apparire con un'immagine irragionevole, paradossale: «Il Figlio di Dio è stato crocifisso: questo non è vergognoso, perché è vergognoso; Il Figlio di Dio morì – questo è certissimo, perché è assurdo; e, sepolto, risuscitò – questo è certo, perché è impossibile” (“Sulla carne di Cristo” 5). Credo quiaassurdum (“Credo, perché è assurdo”) è una formula famosa (anche se non si trova in questa forma in Tertulliano), alla quale furono successivamente ridotti molti dei suoi paradossi. Il paradossismo (risalendo alle epistole di San Paolo) si trasforma in Tertulliano in una chiara impostazione metodologica. Tertulliano, come nessun altro, è penetrato profondamente nell'essenza stessa della religiosità e ha messo a nudo gli ultimi fondamenti della fede personale. Agostino, così come molti pensatori europei delle epoche successive (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov), sperimentarono l'indubbia influenza di Tertulliano. In questo senso, l'influenza di Tertulliano è più ampia e profonda di quella di Origene o di qualsiasi altro padre della Chiesa (ad eccezione di Agostino). Origene, nonostante tutta la sua originalità personale e teorica, rimane interamente nella sua epoca e nella sua cultura sintetica. Tertulliano, non avendo la minima inclinazione a erigere un edificio di sintesi culturale sulla base della filosofia, delineò i limiti della visione del mondo cristiana, e poteva essere adeguatamente compresa e apprezzata solo dall'alto di un'altra epoca. Dopo Tertulliano va menzionato Cipriano, vescovo di Cartagine (ca. 200-258). Proveniva da una nobile famiglia pagana, ricevette un'educazione retorica, si convertì al cristianesimo in età adulta e morì martire sotto l'imperatore Valeriano. Cipriano trascorse tutta la sua vita sotto il forte fascino della personalità e degli scritti di Tertulliano e, come riferisce Girolamo, non passò mai giorno senza leggere i suoi trattati. Non essendo un teorico quanto il suo maestro, Cipriano condivise con lui un pathos apologetico e una tendenza al moralismo, scrivendo numerosi trattati morali ed edificanti. L'opera principale di Cipriano, “Sull'unità della Chiesa”, è dedicata alla fondatezza della “cattolicità” della Chiesa universale, che egli intendeva non solo come organizzazione sociale, ma come unità spirituale dei cristiani. Un’altra figura notevole tra gli scrittori nordafricani fu il retore cristiano Arnobio (inizio del IV secolo), autore di un’opera in parte apologetica e in parte polemica, “Contro i pagani”. Arnobio rappresenta Dio come eterno e (a differenza di Tertulliano) incorporeo. Il libro II del trattato esamina in dettaglio la natura dell'anima: è corporea e di per sé mortale, ma con l'aiuto della grazia può raggiungere l'immortalità. La percezione sensoriale è il punto di partenza della conoscenza; l'idea di Dio è innata nell'anima: in queste tesi Arnobio somiglia a Tertulliano. In termini di obiettivi ed esecuzione, il trattato di Arnobio ricorda il dialogo “Ottavio” del contemporaneo di Tertulliano Minucio Felice. Un contemporaneo, e forse uno studente di Arnobio, fu Caecilius Firmian Lattanzio († 317 ca). La sua opera principale, "Istituzioni Divine", è costituita da diversi trattati indipendenti. Lattanzio fece forse il primo tentativo di descrivere sistematicamente la gamma fondamentale dei valori cristiani e di sostenerli con importanti risultati cultura antica. La saggezza pagana in sé è vuota e infruttuosa, ma gran parte di essa può essere rivolta a beneficio del cristianesimo. L'opera sintetica di Lattanzio si riassume in gran parte caratteristiche la prima patristica latina con il suo spiccato pathos apologetico, l'orientamento verso la cultura romana (percepita attraverso il prisma degli ideali umanistico-stoici) e l'interesse solo sporadico per le costruzioni teologiche astratte. Tra gli autori latini, Lattanzio è forse l'unico che simpatizzava con gli insegnamenti gnostici ed ermetici. Tra gli autori di lingua latina di questo periodo va infine menzionato il presbitero romano Novaziano (m. ca. 258). Il suo ampio trattato “Sulla Trinità” è la prima grande opera speciale sulla questione trinitaria in latino. Avendo sperimentato l'indubbia influenza di Tertulliano, Novaziano, a sua volta, contribuì al rafforzamento delle tradizioni dell'alta teologia in Occidente e in questo senso è il predecessore di Agostino. Gli Alessandrini e Tertulliano diedero un potente impulso all'intero sviluppo del pensiero cristiano, ma gettarono solo le basi per la futura costruzione del dogma cristiano. Le successive generazioni di pensatori cristiani riuscirono a completarlo.
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Accademia slavo-greco-latina- - il primo istituto di istruzione superiore a Mosca, fondato nel 1687. Inizialmente chiamato Accademia ellenico-greca, dal 1701 - Accademia slavo-latina,......
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Formazione della filosofia medievale.
Patristica latina
Introduzione. CONCETTO E PROBLEMA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE
La divisione della storia in antica, medievale e moderna è ormai da tempo generalmente accettata. Tuttavia, l’applicazione di questo tipo di periodizzazione alla storia della filosofia e alla storia della cultura in generale solleva serie difficoltà. Innanzitutto si pone il problema della sua applicabilità universale in senso spazio-geografico. È possibile parlare, ad esempio, di antichità o di Medioevo in relazione alla filosofia e alla cultura indiana, cinese, araba o russa? Oppure dirlo significa lasciarsi catturare da un eurocentrismo ormai sorpassato? Un altro problema: se limitiamo l'ambito di applicazione di questa periodizzazione solo alla storia culturale e ideologica dell'Europa occidentale, è possibile determinare con una certa precisione il quadro cronologico di ciascun periodo? In quali punti dovrebbe finire la storia della filosofia antica e in quale dovrebbe iniziare quella della filosofia medievale? Dove finisce la filosofia medievale e dove inizia quella nuova? È impossibile rispondere a queste domande senza capire quale significato diamo al concetto di “filosofia medievale”. Naturalmente non sarà la cronologia a determinare questo significato, ma, al contrario, sarà il significato che noi stabiliremo a determinare la cronologia.
Considerare la filosofia medievale semplicemente come la filosofia di un certo periodo di tempo - il Medioevo - richiederebbe innanzitutto di chiarire il termine stesso “Medioevo”, il che è un compito molto difficile e non è stato ancora completamente risolto. Lo svantaggio della maggior parte degli studi moderni sulla filosofia medievale è proprio quello di associarne l’inizio a qualche data della storia politica (con la data della caduta del Impero d'Occidente-476; con la data dell'incoronazione di Carlo Magno - 800, ecc.), oppure omettono completamente il problema del suo inizio, cronometrandolo con uno dei filosofi, ad esempio con Agostino, o rendendolo in realtà una semplice continuazione della filosofia antica .
A nostro avviso, un simile approccio alla filosofia medievale è più giustificato quando questo termine è associato principalmente a un aspetto storicamente unico modo di filosofare caratteristico dell'Europa e del Medio Oriente durante l'era del feudalesimo, ma che sorse molto prima dell'instaurazione del feudalesimo classico e scomparve dalla scena storica molto prima che il feudalesimo europeo scomparisse definitivamente da esso. L'originalità di questo metodo di filosofare era sua legame con l’ideologia religiosa, basato sui principi della rivelazione e del monoteismo, cioè su principi comuni al giudaismo, al cristianesimo e all'Islam, ma essenzialmente estranei all'antica visione del mondo religiosa e mitologica. Questa dipendenza fondamentale dall'ideologia religiosa non significava per la filosofia la sua completa dissoluzione sempre e ovunque nella coscienza religiosa, ma tuttavia invariabilmente durante l'intero periodo determinò la specificità dei problemi filosofici e la scelta dei modi per risolverli.
Qualunque sia la posizione del filosofo medievale, essa è sempre contrassegnata da una profonda “preoccupazione” nei confronti della religione e della teologia, sia essa la preoccupazione su come mettere la filosofia al servizio della religione, caratteristica dell’Alto Medioevo, o la preoccupazione su come , pur mantenendo la lealtà alla religione, per liberare la filosofia dalla tutela teologica insita nel tardo Medioevo. La convivenza storicamente condizionata di filosofia e teologia, a volte del tutto pacifica e a volte trasformandosi in un confronto aperto (ad esempio, nel caso di Berengario, Abelardo o Seager di Brabante), ma sempre disuguale e quasi sempre vassallo, ha dato l'identità filosofica del Medio Invecchia un sapore unico grazie al quale è facile identificarlo e distinguerlo dall'autocoscienza filosofica dell'antichità o dei tempi moderni. L'idea teologica svolgeva per il filosofo medievale la stessa funzione normativa che l'idea estetico-cosmologica svolgeva per il filosofo antico, e per il filosofo moderno l'idea della conoscenza scientifica. Da qui è chiaro quale dovrebbe essere il quadro cronologico della filosofia medievale. La sua storia deve iniziare dal momento in cui la filosofia si pone per la prima volta consapevolmente al servizio della religione e della teologia rivelata, e terminare quando l'unione tra filosofia e teologia rivelata può considerarsi in gran parte dissolta. Ma i primi seri tentativi di utilizzare la filosofia ai fini della religione rivelata furono di Filone d'Alessandria e degli apologeti cristiani, e gli ultimi progressi nell'alleanza filosofico-teologica furono compiuti nella scuola nominalistico-sensualistica di Occam, dove la teoria dei "due verità”, ideologicamente sovversivo per il Medioevo, fu finalmente stabilito.
Quindi, secondo questo approccio, la storia della filosofia medievale dovrebbe iniziare dai secoli I-II. e terminare i secoli XIV-XV. Solo in questo caso si può evitare la separazione artificiale di fenomeni di storia ideologica direttamente interconnessi come la patristica e la scolastica, e anche interpretare correttamente l'accento antidogmatico e anticlericale della filosofia del Rinascimento. Un approccio simile alla storia del pensiero medievale è stato implementato nelle opere di E. Gilson, M. de Wulf, M. Grubman e alcuni altri. Allo stesso tempo, non troveremo in queste opere la necessaria giustificazione storico-sociale per le peculiarità del pensiero medievale. L'interdipendenza tra filosofia e teologia è qui interpretata come una sorta di dato storico, che richiede un'analisi fenomenologica piuttosto che deterministica; l'inizio e la fine di questa interdipendenza sono visti come eventi nella vita interna della cultura isolati dal contesto socio-economico. Naturalmente, la storia culturale e ideologica ha una certa indipendenza, che ci consente di applicarle una periodizzazione speciale (antichità, Medioevo, Rinascimento, Tempi moderni) in contrasto con la periodizzazione socioeconomica corrispondente alle formazioni sociali. Tuttavia, i fatti della storia culturale e ideologica hanno un sorprendente isomorfismo rispetto agli eventi della storia socio-economica e diventano completamente comprensibili solo in connessione con questi ultimi. Non è un caso che l'emergere di un metodo di filosofare caratteristico del Medioevo nei primi secoli della nuova era coincida con l'inizio della crisi del modo di produzione schiavista e l'emergere di rapporti proto-feudali in Greco. -Società romana. Non è nemmeno un caso che le forme medievali di filosofare cominciano a diventare obsolete proprio quando nelle regioni più sviluppate d'Europa il feudalesimo viene sostituito da un nuovo sistema borghese. Naturalmente, la filosofia medievale è fondamentalmente la filosofia della società feudale, è un riflesso ideologicamente trasformato dell'esistenza dell'uomo “feudale”. Ma nella misura in cui la società feudale aveva i suoi presupposti e le sue “anticipazioni” nelle realtà socioeconomiche e ideologiche della tarda società schiavista, allo stesso modo la filosofia medievale iniziò la sua storia in seno alla cultura tardoantica come riflessione teorica astratta della queste realtà, e spesso come riflesso anticipatorio, catturando il suo splendore di mezzogiorno in scorci appena percettibili di una nuova era. Paradossalmente, la filosofia medievale iniziò molto prima della fine della filosofia antica, la cui storia al momento dell'apparizione del suo successore non solo non può essere considerata completa, ma, al contrario, dovrebbe essere riconosciuta come davanti all'apertura di uno dei suoi pagine più brillanti, prima della sua nascita nel III secolo. Neoplatonismo, esistente nella sua forma antica fino al VI secolo. Naturalmente, questa filosofia tardoantica rifletteva anche le innovazioni socio-storiche, trasformandosi sotto la loro influenza, ma le rifletteva a modo suo, come se inadeguatamente e retrospettivamente mentre la filosofia medievale emergente lo ha fatto in modo adeguato e promettente. L'esistenza parallela secolare di due metodi di filosofare non significava la loro esistenza indipendente. Il misticismo monistico di Plotino, lo ieratismo teosofico di Giamblico e la scolastica di Proclo non avrebbero potuto sorgere senza l'influsso di quella nuova spiritualità e spiritualità. cultura filosofica, che fu portato nel mondo antico dall'ideologia monoteista-rivoluzionaria, che in seguito si rivelò essere la propria ideologia del Medioevo. È ancora più evidente che nessuna teorizzazione monoteistico-rivelatrice, sia essa giudaica di tipo filoniano o cristiana di tipo patristico o scolastico, avrebbe potuto nascere senza un'assimilazione complessiva della cultura filosofica antica.
Nella persona di Tertulliano (ca. 160 - dopo il 220), l'Occidente ricevette il suo teorico ancor prima dell'Oriente: “Come Origene tra i greci, così Tertullianau dei latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti i nostri, " scrisse il teologo monastico dell'inizio del V secolo Vikenty Lerinsky ("Istruzione" 18).
Tertulliano ricevette una buona educazione, inclusa, probabilmente, quella giuridica. Secondo alcuni rapporti, era un prete, ma poi si unì a una setta di fanatici religiosi: i Montanisti. Tra le tre dozzine di trattati sopravvissuti di Tertulliano, i seguenti sono particolarmente importanti: "Apologetica", "Sulla testimonianza dell'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", " Contro Ermogene”, “Contro Prasseo”, “Contro Marcione” "
A differenza degli alessandrini, Tertulliano rappresentò una direzione radicale “antignostica” della patristica, che preferì evidenziare un “polo” puramente religioso nel cristianesimo. Sebbene Tertulliano sia vicino nello spirito agli apologeti e non abbia il pathos sistematico di Origene, ha fatto molto per lo sviluppo della dogmatica. Può essere considerato a buon diritto il “padre” del vocabolario teologico latino. Inoltre, fu il primo a parlare del primato dell'autorità della Sede Romana.
Essendo un oppositore della filosofia, Tertulliano evita i termini filosofici nei suoi scritti, quindi è facile leggerlo a questo riguardo. La posizione generale di Tertulliano era che la filosofia era assolutamente estranea al cristianesimo. Tuttavia, ritenendo ovvie molte delle posizioni stoiche, Tertulliano le inserì nel suo insegnamento, nel quale si ritrovano anche disposizioni sia ciniche che socratiche. Si scopre che condannò contemporaneamente i filosofi greci e usò i loro concetti.
La tesi principale di Tertulliano è che l'umanità, avendo inventato la filosofia, ha distorto troppo tutto. Una persona dovrebbe vivere in modo più semplice, senza ricorrere a un'eccessiva filosofia sotto forma di vari sistemi filosofici. Deve rivolgersi allo stato naturale attraverso la fede cristiana, l'ascesi e la conoscenza di sé.
La fede in Gesù Cristo contiene già tutta la verità nella sua interezza, non ha bisogno di alcuna prova né di alcuna filosofia. La fede, insegnando, convince, ma non convincendo, insegna. Non c'è bisogno di convincere. I filosofi non hanno basi solide nei loro insegnamenti. Tale base non può essere che il Vangelo, solo la Buona Novella. E dopo aver predicato il Vangelo, i cristiani non hanno bisogno di alcuna ricerca.
Nell'interpretare la Sacra Scrittura, Tertulliano evitò ogni allegorismo, intendendo la Scrittura solo alla lettera. Qualsiasi interpretazione allegorica nasce quando una persona crede di essere, per così dire, un po 'più intelligente dell'Autore delle Sacre Scritture. Se il Signore voleva dire qualcosa, allora lo diceva. L'uomo, nel suo orgoglio, propone ogni sorta di interpretazioni allegoriche che non fanno altro che allontanare i cristiani dalla verità.
Se qualcosa nella Bibbia non è chiaro, se qualcosa sembra controintuitivo o contraddice altre disposizioni della Sacra Scrittura, allora ciò significa che la verità nascosta nella Bibbia supera la nostra comprensione. Ciò dimostra ancora una volta l'ispirazione della verità dataci nella Scrittura. Questa è la verità più alta in cui si può solo credere e non sottoporla a dubbi o interpretazioni. E bisogna crederci tanto più quanto meno è banale e quanto più è paradossale.
Da qui la celebre tesi tertulliana: “Credo perché è assurdo”. Questa frase non appartiene allo stesso Tertulliano, ma ha molte espressioni in cui è visibile il suo impegno su questa tesi, ad esempio: "Dopo la sepoltura, Cristo è risorto, e questo è certo, perché è impossibile". Gli eventi del Vangelo non rientrano nel quadro di alcuna comprensione umana.
Come possiamo dedurre le verità esposte nel Vangelo? Quale mente umana può immaginare che una vergine dia alla luce il Figlio di Dio, che è sia Uomo che Dio? Non è conosciuto da nessuno, non è un re, come voleva Israele dell'Antico Testamento. È perseguitato, abbandonato a una morte vergognosa, muore, poi resuscita, ma i suoi discepoli non lo riconoscono. Perciò Tertulliano dichiara di credere, perché la sua fede è assurda. L'assurdità del cristianesimo è la misura più alta della sua verità, la prova più alta della sua origine divina.
Ma Tertulliano non nega tutta la ragione, ma l'eccessivo intellettualismo caratteristico degli antichi greci. Tertulliano invita a vedere la verità nel profondo dell'anima. Per fare questo, devi semplificare l'anima, privarla della raffinatezza. In un'anima simile, dove non c'è nulla di superficiale, nulla di estraneo, non c'è filosofia e si trova la vera conoscenza di Dio, poiché l'anima è cristiana per natura.
D'altra parte, nel suo trattato Sull'evidenza dell'anima, Tertulliano afferma che l'anima non nasce cristiana. Queste frasi sembrano contraddirsi tra loro. Tertulliano però vuol dire che ogni anima ha nel profondo la capacità di conoscere Dio e di diventare cristiana. Ma le persone non nascono cristiane, non è dato come qualcosa di già pronto. Una persona deve scoprire la sua vera natura nel profondo della sua anima. Questo è il compito di ogni persona. Sarebbe troppo facile se l'anima fosse cristiana sia per natura che per nascita.
Il cammino verso la fede, secondo Tertulliano, passa non solo attraverso la Rivelazione, non solo attraverso la Sacra Scrittura, ma anche attraverso la conoscenza di sé. Tertulliano sostiene che le invenzioni dei filosofi sono inferiori alla testimonianza dell'anima, poiché l'anima è più antica di qualsiasi parola. Ecco perché, secondo Tertulliano, Gesù Cristo scelse semplici pescatori, e non filosofi, come suoi apostoli, ad es. persone che non hanno conoscenze inutili, ma solo un'anima pura.
Il passaggio dalla purezza dell'anima alla sua filosofare dà origine a tutte le eresie, quindi, come dice Tertulliano, se la saggezza di questo mondo è follia, allora la follia è saggezza, cioè. la vera filosofia è la rinuncia a ogni saggezza, a ogni filosofia. La causa principale di tutte le eresie è la filosofia.
Pertanto, cercando di preservare l'unità della Chiesa (e in quel momento stavano già emergendo le eresie dello gnosticismo, del montanismo, ecc.), Tertulliano cercò di ferire la filosofia, credendo che fosse lei la colpa dell'emergere delle eresie. A questo è dedicato il trattato “Alle genti”. Afferma che Aristotele ha dato uno strumento agli eretici e Socrate è lo strumento del diavolo per condurre le persone alla distruzione.
"Cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme? L'Accademia e la Chiesa? Filosofia e cristianesimo?" - chiede retoricamente Tertulliano. Nel 20 ° secolo Le stesse frasi saranno ripetute dal famoso filosofo russo Lev Shestov. Ripeterà la posizione di Tertulliano sulla superiorità della fede sulla filosofia. Ma Tertulliano utilizza il metodo socratico della conoscenza di sé, il principio cinico di semplificazione della vita e molte posizioni stoiche.
Tertulliano sostiene che esiste un'unica capacità cognitiva, sentimenti e ragione - manifestazioni di questa capacità. Un'anima si manifesta sia nei pensieri che nei sentimenti. Sia i sentimenti che la ragione sono infallibili per natura e ci danno la verità nella sua completezza, nella sua integrità. Una persona che utilizza in modo errato i dati dei sentimenti e della ragione commette errori in futuro.
Quindi Tertulliano si unì all'eresia dei montanisti, apparentemente perché essi, avendo una mentalità mistica, affermavano la priorità del loro mondo interiore rispetto alla Rivelazione. I montanisti giunsero alla conclusione che la rivelazione data a Montano era in un certo senso superiore alle Rivelazioni date agli apostoli, poiché le Rivelazioni date a Gesù Cristo erano superiori alle rivelazioni date a Mosè.
Nella sua comprensione dell'anima e, soprattutto, di Dio, Tertulliano si basò su principi stoici. È vero, ci sono anche delle discrepanze. Credeva che Dio fosse incomprensibile, sebbene le Sue proprietà siano visibili dalle Sue creazioni, ad es. dalla natura. Poiché la natura è una, allora Dio è Uno; poiché la natura è creata, allora Dio è buono. Ma seguendo gli stoici, Tertulliano ripete che Dio è una specie di spirito materiale. E in generale non c'è nulla di immateriale al mondo. La materialità ha solo sfumature diverse, gradi diversi.
La materialità dell'anima è diversa dalla materialità delle cose, e la materialità di Dio è superiore alla materialità dell'anima. Non c'è nulla di incorporeo. Dio stesso è il Corpo (trattato “Sull'anima”). Anche l'anima è corporea, perché altrimenti non potrebbe governare il corpo. L'anima è il corpo più sottile, diffuso nel nostro corpo materiale, in tutta la persona. Come prova, Tertulliano cita il fatto che alla nascita una persona eredita le proprietà materiali dei suoi genitori, che il bambino è simile ai suoi genitori non solo nell'aspetto, ma anche in alcuni tratti caratteriali, ad es. anima.
Anche Tertulliano trae alcuni argomenti dalla Bibbia, citando la famosa parabola del ricco e Lazzaro, dove si dice che l'anima di Lazzaro gode del fresco, e l'anima del ricco soffre la sete. Coloro che non sono dotati di natura corporea non possono provare dolore e piacere. Tuttavia, seguendo gli stoici, Tertulliano sostiene che, da un lato, il destino dell'uomo è completamente determinato dalla Divina Provvidenza (Dio ha previsto tutto, anche la persecuzione dei cristiani), ma non nega la libertà umana, altrimenti non ci sarebbe bisogno per legge.
L'uomo è libero e può scegliere tra il bene e il male. Non essendo del tutto buona, non avendo una natura divina perfetta, una persona spesso sceglie non esattamente ciò di cui ha bisogno. Il compito della vita umana è scegliere tra il bene e il male a favore del bene. Una persona deve diventare virtuosa, cioè da ciò che è inerente alla natura della sua anima.
Aurelio Agostino
Aurelio Agostino (354-430) nacque a Tagaste (Nord Africa), ricevette una buona educazione retorica e fu fortemente influenzato dalla madre cristiana. Agostino era una persona impressionabile e sottile, ma allo stesso tempo impetuosa ed energica. All'inizio scelse per sé il campo della retorica e pensò di diventare avvocato. Nella sua giovinezza, fu affascinato dal manicheismo (un insegnamento dualistico che ricorda lo gnosticismo). Col passare del tempo, però, cambiamenti interni e circostanze esterne portarono Agostino al cristianesimo.
A metà degli anni '80 del IV secolo. ascoltò i sermoni di Ambrogio, non senza la cui influenza divenne presto cristiano. A Milano e Roma Agostino conobbe alcune opere dei neoplatonici tradotte da Maria Vittorino. Nel 386-388 Apparvero le sue prime opere filosofiche - "Contro gli accademici", "Sull'ordine", ecc. - ancora molto razionali e intrise di rispetto per l'antica saggezza. Ritornato in Africa, Agostino fu ordinato sacerdote e dal 395 fino alla fine della sua vita fu vescovo della città marittima di Ippona.
Lungi dall'essere un rigoroso sistematista (a differenza di Origene, Gregorio di Nissa e persino Maria Vittorino), Agostino, tuttavia, subordinò tutte le sue costruzioni a un'idea generale: l'idea di personalità, presa in una dimensione empirica assoluta e concreta. L'intuizione principale dei suoi scritti è l'ascesa a Dio di una personalità illuminata, una persona “nuova” rispetto al Creatore e al mondo.
Fede e ragione. Nei Monologhi Agostino dice: “Desidero conoscere Dio e l’anima”. - "E niente di più"? - chiede Agostino e risponde: "Assolutamente nulla. Queste parole contengono la chiave di tutta la sua filosofia. A rigor di termini, qualsiasi filosofia, soprattutto religiosa, può essere ridotta a queste due parole. Cos'è l'anima (e, di conseguenza, cos'è l'uomo) e come possiamo conoscere Dio, come un'anima può conoscere Dio, venire a Dio e ricevere la salvezza, chi è Dio, come ha creato il mondo, ecc. Da questi due problemi, in senso stretto, sorgono tutte le domande: epistemologiche, ontologiche, assiologiche. , etico ecc.
Naturalmente, in ogni filosofia religiosa sorge l'antitesi di due metodi: fede e ragione. Cosa c'è di più vista generale può essere espresso come una contraddizione tra metodi di cognizione religiosi e filosofici. Agostino introduce la proposizione secondo cui fede e conoscenza, pur diverse, non si escludono a vicenda. La fede è uno dei tipi di conoscenza, uno dei tipi di ragione. La fede si oppone solo al pensiero comprensivo e razionale. Ma la fede è anche pensare. Non tutto il pensiero è fede, ma ogni fede è pensiero, scrive Agostino.
Come prova cita il fatto che solo un essere pensante – l’uomo – ha religione. Pertanto, solo chi sa pensare ha fede. Quindi in ogni conoscenza, fede e comprensione si sostituiscono sempre a vicenda. Non si negano a vicenda, ma sono semplicemente al loro posto. In ogni conoscenza, prima di tutto, c'è fede: uno studente crede al suo insegnante, un bambino crede ai suoi genitori, uno scienziato crede ai suoi predecessori, crede ai libri che legge - se tutti mettono in discussione tutto e ricominciano da capo, allora ci sarà nessuna conoscenza.
Pertanto, la fede è prima della comprensione, ma inferiore a essa, perché allora una persona inizia a capire in cosa credeva. Passa ad un nuovo livello grazie alla sua conoscenza, la sua capacità mentali: comincia a capire ciò in cui credeva prima. Cioè, nel tempo, la fede è primaria, ma in sostanza, la ragione è primaria.
L'idea della priorità della ragione in Agostino non è casuale. In “Sulla città di Dio” vediamo addirittura un certo inno alla ragione. Agostino scrive che ogni persona tende alla verità, alla conoscenza, ed è doloroso per una persona perdere la capacità di essere ragionevole, come dimostra il fatto che qualunque persona preferirebbe essere sana di mente e angosciata piuttosto che felice e pazza (cfr Pushkin: "Dio non voglia che impazzisca, è meglio avere un bastone e una borsa..."). A volte Agostino parla in modo piuttosto condiscendente delle persone che non riescono a comprendere la verità con la mente, dicendo che la fede è sufficiente per la maggioranza.
Se sono pigri e incapaci di scienza, credano, scrive Agostino. Ma in generale, se consideriamo la fede nel contesto della conoscenza, allora la fede risulta essere più ampia della comprensione. Non tutto può essere compreso, ma tutto può essere creduto. Ciò che capisco, credo, ma non tutto ciò in cui credo, capisco; si può solo credere, ma non capire. Ma se capisco, allora ci credo già. La fede risulta essere più ampia della comprensione. A questo proposito Agostino divide tutti gli ambiti della conoscenza umana in tre tipologie:
Aree accessibili solo alla fede umana (storia)
Aree in cui fede equivale a comprensione (scienze probatorie - logica e matematica)
Un'area in cui la comprensione è possibile solo attraverso la fede (religione)
Pertanto, esiste una connessione abbastanza stretta tra fede e comprensione. In questo aspetto, blzh. Agostino cita il profeta Isaia: “Se non crederete, non comprenderete”. Da qui la massima agostiniana, dominante per tutto il Medioevo: credo per comprendere. Quindi, fede e ragione non sono semplicemente in armonia; sono, per così dire, rami di un'unica radice, un'unica capacità umana: la capacità di conoscere.
La fede non è contro-ragionevole, ma super-ragionevole. Non contraddice la ragione, ma è la sua il livello più alto. Anche se il rapporto tra fede e ragione è più complesso: per alcuni aspetti pone la ragione in un posto più alto, per altri viceversa. A volte Agostino chiama la fede la mente di Dio. Una persona non può capire tutto, può solo credere; La ragione divina è la fede; la fede profonda e la ragione sono identiche.
Agostino ha opinioni diverse sulla creazione della mente umana, sulle scienze: ci sono scienze utili e scienze dannose: scienze che dovrebbero essere sviluppate e scienze che dovrebbero essere abbandonate. Vale la pena sviluppare quelle scienze che aiutano a comprendere la Sacra Scrittura: la teoria dei segni, la dottrina del linguaggio, le scienze naturali che aiutano a comprendere la Storia Sacra (mineralogia, zoologia, geografia, matematica - aiuterà a comprendere il mistero dei numeri fissati avanti nella Sacra Scrittura), la musica, la medicina, la storia.
Tutte queste sono scienze di origine divina, quindi le persone ne hanno bisogno. Le stesse scienze inventate dalle persone sono dannose e dovrebbero essere abbandonate: astrologia, magia, vari tipi di spettacoli teatrali.
Confutare lo scetticismo. La conoscenza di sé come punto di partenza del filosofare di Agostino nel suo concetto di verità deriva dalla frase pronunciata dal Salvatore: “Io sono la via, la verità e la vita”. Pertanto Agostino è fiducioso che il problema dell'esistenza della verità e della sua conoscenza sia fondamentale, chiave per la filosofia cristiana. Se la verità non esiste, come sostengono gli scettici, allora Dio non esiste. E se la verità è inconoscibile, allora Dio è inconoscibile e tutte le strade verso la salvezza ci sono chiuse.
Pertanto, per Agostino è estremamente importante confutare gli scettici, è importante dimostrare che la verità esiste ed è conoscibile. Agostino dedica a questo problema il suo primo trattato, Contro gli accademici, in cui espone le sue argomentazioni contro lo scetticismo. Lo scetticismo è il peggior nemico di Agostino; mina le basi della moralità, dimostrando che tutto è vero o tutto è falso, e una persona sceglie solo ciò che gli piace. Lo scetticismo mina le basi della religione, dimostrando che Dio esiste o che Dio non esiste, come piace a tutti.
Lo scettico però si contraddice, dice Agostino. Infatti, se gli accademici sottolineano che è impossibile conoscere la verità e che solo ciò che è vero può essere conosciuto, allora Agostino risponde che in questa frase c'è una contraddizione: come possiamo sapere ciò che è vero senza conoscere la verità? Ciò equivale a dire che un figlio è come suo padre, ma allo stesso tempo non conosce il padre.
Agostino sottolinea che la frase “la conoscenza della verità è impossibile” è contraddittoria perché la persona che esprime tale opinione afferma che la frase è vera. Ciò significa che in tal modo afferma che esiste la verità. Se diciamo che questa frase è falsa, allora la conoscenza della verità è possibile e la verità, ancora una volta, esiste. In entrambi i casi, da questo postulato degli scettici consegue che la verità esiste. Agostino avanza un altro argomento: gli stessi scettici discutono sempre, dimostrano, cioè credere nella verità delle prove: regole e leggi logiche.
In particolare Agostino parla della legge del terzo escluso e della legge della contraddizione. Per quanto le persone si sforzino, non riescono a inventare nulla di nuovo: una cosa esiste o non esiste. E questa legge sarà sempre vera, non importa quanto si discuta con essa. Tutto è vero o falso: questa frase stessa è vera. Gli scettici non possono discutere con le verità della matematica: 2x2=4; 3x3=9. Questa è una verità assoluta e indiscutibile.
In una disputa contro gli scettici, Agostino ricorre anche a un argomento epicureo: dice che gli scettici invano incolpano i sensi per non averci dato la verità. Questo non è vero, poiché i sentimenti ci informano solo sul mondo esterno. I sentimenti non possono essere sbagliati; Non sono i sentimenti ad essere sbagliati, ma la ragione che li giudica.
Agostino dice riguardo all'argomentazione degli scettici (un remo immerso nell'acqua sembra rotto, ma nell'aria è dritto; com'è veramente?) che questo è assolutamente vero: i sensi mostrano correttamente l'immagine, poiché un remo immerso nell'acqua sembra rotto. Sarebbe sorprendente se i sentimenti mostrassero il quadro opposto. Da questa rifrazione dobbiamo trarre le opportune conclusioni, nota Agostino.
Per gli scettici, i nostri sensi erano un confine oltre il quale non potevamo andare. Per Agostino è il contrario: i sentimenti sono ciò che collega una persona al mondo. Ecco la differenza tra Agostino e Plotino, per il quale tutta la conoscenza consiste solo nella conoscenza del proprio sé pensante. Plotino non si fidava assolutamente dei suoi sentimenti, poiché i sentimenti danno conoscenza del mondo materiale, e il mondo materiale è un mondo di ombre, un mondo del male, a cui non bisogna prestare attenzione.
Ma Agostino seguiva ancora il metodo dell'autoconoscenza di Plotino, perché, alla fine, Agostino propone un altro argomento contro gli scettici: se una persona dubita, allora pensa, esiste - e questa è la verità. Non puoi dubitare dei tuoi dubbi: questa è la verità più ovvia.
Teoria della conoscenza. Cognizione sensoriale. Anche Agostino compie il passaggio alla conoscenza di Dio sulla base del fatto che, seguendo Plotino e altri filosofi antichi, condivide la tesi che il simile si conosce dal simile. Quindi, se Dio è immateriale, se è al di sopra di ogni variabilità materiale, allora possiamo conoscerlo solo a partire dalla nostra essenza immateriale.
Puoi conoscere Dio solo guardando nella tua anima. Agostino ha scritto che la nostra anima contiene immagini del mondo intero, la nostra anima è l'immagine di Dio, quindi possiamo, conoscendo la nostra anima, conoscere sia Dio che il mondo. Naturalmente, nella nostra anima ci sono solo immagini del mondo, quindi la conoscenza perfetta è impossibile; una persona non può conoscere pienamente né Dio né il mondo. Tale conoscenza perfetta è disponibile solo a Dio.
Agostino parte dai principi della teoria della conoscenza di Plotino, secondo i quali l'anima, da un lato, è un agente attivo nella conoscenza, e non passivo, e dall'altro l'anima non può essere influenzata da nulla di inferiore. Per Plotino qui è possibile una sequenza logica, poiché non riconosce il mondo materiale ed è completamente immerso nelle profondità del suo mondo interiore.
Agostino si trova di fronte a un compito difficile: per lui è importante combinare queste considerazioni plotiniane sulla capacità formativa dell'anima e sulla natura dell'anima non influenzata da nulla di esterno o inferiore con la posizione sull'esistenza del mondo materiale e che i sensi danno noi un'immagine fedele di questo mondo.
Tutti i sensi, secondo Agostino, sono attivi e non passivi nel campo della conoscenza. I sensi danno informazioni alla mente; sono ciò che rende l'anima consapevole di ciò che sperimenta il corpo. Attraverso i sensi, l'anima sa cosa sta vivendo il corpo e può influenzare il corpo. Agostino non descrive come l'anima sia collegata al corpo, il materiale all'immateriale, dice che questo va oltre la nostra comprensione, che è un mistero.
Diciamo che Agostino scrive: è ovvio a tutti che un coltello conficcato nel corpo e provocando una ferita, e il dolore di questa ferita sono cose completamente diverse. Uno è un elemento materiale (un coltello), e l'altro è il dolore, che dà origine a una sensazione del tutto immateriale nell'anima. Tuttavia, Agostino offre alcuni meccanismi che possono chiarire e aiutare a comprendere come i sensi partecipano alla cognizione.
I sensi sono attivi e non percepiscono passivamente gli influssi dei corpi esterni (perché quello inferiore, cioè la materia, non può influenzare quello superiore, l'anima), e Agostino considera come esempio la cognizione visiva. La visione è possibile perché nella parte superiore della testa, nella zona della fronte, c'è una certa materia luminosa. Penetra nei nostri occhi e attraverso i nostri occhi ci sembra di emettere questa luce da noi stessi, sentiamo l'oggetto con questi raggi. In questo modo riceviamo informazioni al riguardo, tanto che, secondo Agostino, la visione è una sorta di tatto.
Pertanto, un oggetto che ha una forma partecipa alla conoscenza; questa forma viene “sentita” dai raggi visivi, con il loro aiuto penetra negli organi di senso, dove nasce una certa immagine fisiologica materiale della forma dell'oggetto. Successivamente, questa immagine fisiologica entra nell'anima, dove non è più un'immagine materiale, ma spirituale di un oggetto che esiste nella memoria dopo che abbiamo visto questo oggetto.
Possiamo dimenticare questo oggetto, oppure possiamo richiamarlo nella nostra memoria grazie alla nostra capacità di immaginare. Questa è già la quarta immagine, che è nella capacità dell'immaginatore, nella sua contemplazione. Pertanto, secondo Agostino, esistono quattro tipi di immagini: 1 e 2 - corporee (materiali), 3 e 4 - forme incorporee che esistono nella memoria e nell'immaginazione.
Parlando del meccanismo della cognizione, Agostino lo descrive nel linguaggio dei termini aristotelici. Ogni conoscenza è composta da tre elementi: in una persona c'è una capacità cognitiva (questa è la causa materiale della conoscenza), c'è un oggetto reale (la causa formale della conoscenza) e una volontà che dirige la nostra capacità di conoscenza proprio verso questo conoscibile oggetto (la causa effettiva della conoscenza).
Tuttavia, Agostino pone ancora l'accento principale sulla conoscenza razionale e razionale e sottolinea che oltre alla conoscenza sensoriale, che è di natura mutevole, esiste anche la conoscenza intelligibile. Oltre al mondo sensoriale, che è di per sé mutevole, esiste anche un mondo intelligibile: un mondo immutabile ed eterno. Ciò è dimostrato in particolare dal fatto che (come ha sottolineato Agostino nella sua disputa con gli scettici), ad esempio, le verità della matematica sono sempre verità.
Queste verità (poiché sono sempre vere, eterne e immutabili) non possono essere derivate dalla percezione sensoriale. Molte leggi morali, in particolare le leggi della giustizia, sono anche indeducibili dalla percezione sensoriale. Pertanto, l'intelligibile esiste, come apparentemente dimostra Agostino, in una disputa con gli oppositori di questa visione, ed esiste sempre, e non a volte - motivo per cui differisce dal mondo sensoriale. Poiché il mondo intelligibile esiste sempre e non qualche volta, esiste in misura maggiore del mondo sensoriale.
Per Agostino esiste un mediatore tra il mondo sensoriale e il mondo intelligibile ed eterno: la mente umana. La mente è questo mediatore grazie alla sua capacità cognitiva. Da un lato, la nostra mente può essere diretta al mondo sensoriale e, dall'altro, al mondo intelligibile. Può conoscere entrambi i mondi, ma la particolarità della sua posizione è che la mente è al di sopra del mondo sensoriale, ma al di sotto dell'intelligibile.
Agostino condivide il concetto di Plotino della non affiliazione del superiore con l'inferiore. Pertanto, durante la cognizione, il mondo materiale non influenza la mente, e anche quando la mente percepisce il mondo eterno, intelligibile, Divino, la nostra mente non influenza il mondo Divino; la nostra mente può solo contemplare le verità eterne situate nella mente Divina, ma non può crearle o influenzarle.
A differenza della conoscenza sensoriale, con la conoscenza intelligibile la mente vede le verità contenute nella mente divina direttamente, immediatamente, come in una sorta di visione intellettuale, mentre vede gli oggetti sensoriali indirettamente attraverso le immagini sensoriali. Questa visione diretta è consentita alla mente perché è simile alla mente Divina.
Agostino, seguendo Plotino, intende il mondo intelligibile come il mondo della verità, il mondo della verità e del vero essere, tuttavia, c'è anche qualche allontanamento dal concetto plotiniano, poiché Agostino non condivide l'idea di subordinazione espressa da Plotino, e crede che il mondo divino intelligibile sia sia il mondo delle idee, sia il mondo della verità, sia il mondo dell'essere. Cioè, Agostino combina le posizioni della Mente plotiniana e dell'Uno plotiniano in un'unica sostanza intelligibile. Agostino chiama spesso questa sostanza Parola, o Logos (“Parola” del Vangelo di Giovanni).
Nonostante il fatto che la nostra mente sia simile al mondo intelligibile e, per questo motivo, possa contemplarlo direttamente nella visione intellettuale, c'è anche una differenza tra la nostra mente e il mondo intelligibile. A differenza del mondo Divino, che è immutabile ed eterno, la nostra mente è mutevole. Possiamo vederlo nell’atto della conoscenza di sé. L'anima è mutevole, quindi l'anima e il Logos sono della stessa natura, ma non sono la stessa cosa. Questa è un'altra differenza tra Agostino e Plotino, secondo la quale tutte e tre le ipostasi esistono sia nel mondo che in noi. Pertanto, il mondo intelligibile esiste separatamente dall'anima, esiste in Dio come Sua mente.
Le verità contenute nella mente Divina non sono create dalla mente umana, ma sono solo contemplate da essa direttamente. Come l'oggettività del mondo materiale è provata soprattutto dal fatto che lo stesso oggetto è visto da un numero diverso di persone, così la verità e l'obiettività del mondo intelligibile è provata dal fatto che persone completamente diverse possono vedere lo stesso oggetto. stessa verità.
Ma qui Agostino si trova di fronte a un problema: se la nostra mente e la mente divina non sono la stessa cosa, allora come possiamo conoscere le verità contenute nella mente divina? Agostino credeva che, poiché Dio è immateriale, eterno e immutabile, non ha estensione spaziale, poiché solo il materiale è spaziale. Pertanto, Dio è ovunque completamente. È interamente nella nostra mente. Pertanto, l'intero mondo intelligibile, l'intera mente divina, si trova nella nostra mente.
Pertanto, l'anima di ogni persona ha in sé tutta la verità nella sua interezza. Tuttavia, non tutte le anime lo vedono. L'anima di ogni persona ha in sé l'intero mondo divino, ma non ogni anima se ne accorge in sé. Questo è l'“uomo interiore” di cui parla l'apostolo. Paolo. Agostino crede che il vero mondo divino sia nella memoria di una persona. Agostino lo dimostra con il fatto che in un dato momento una persona non pensa necessariamente tutto ciò che sa.
Il fatto che un matematico ad un certo punto non pensi alla musica non significa che non la conosca: semplicemente ora occupa il suo pensiero con un altro argomento. Pertanto, può ricordare, tirare fuori dalla sua memoria altre verità a lui note e forse successivamente scoprire per se stesso qualcosa di sconosciuto. Tutta la verità è contenuta nella memoria di una persona. Pertanto, la conoscenza, secondo Agostino, è l'attualizzazione della conoscenza potenziale attraverso il pensiero. Tutta la conoscenza, tutta la verità in forma potenziale è già contenuta nella memoria umana.
Una persona, con l'aiuto del suo pensiero, può attualizzare questa potenziale verità, ad es. trasformarlo in conoscenza reale. Pertanto, è chiaro che Agostino interpreta la memoria in modo abbastanza ampio - non solo come il fatto che una persona ricorda qualcosa, ma può dimenticare qualcosa, ma come tutto ciò che è inerente all'anima: atti di volontà, atti di moralità e atti propri. conoscenza, ecc. d.
Nei suoi primi trattati, Agostino talvolta si permetteva di concordare con la teoria di Platone sulla preesistenza dell'anima. Tuttavia, ha subito precisato che non ha ancora un'opinione definitiva su questo tema. Successivamente, Agostino cominciò a dire che l'anima non ha preesistenza nel passato, ma, tuttavia, condivideva l'opinione di Platone sulle idee innate. A differenza di Platone, lo spiegò non con il fatto che l'anima vedeva queste idee nella sua vita passata, ma con il fatto che queste verità sono innate in ogni persona, che ogni persona contiene Dio con tutte le verità, interamente.
L'uomo sa perché esiste la verità, che questa verità esiste nell'uomo, e questa verità illumina l'uomo con la sua luce propria. Agostino ha parlato con approvazione della metafora di Plotino (la nostra anima è come la luna, splendente della luce riflessa dal sole; solo la nostra anima conosce le verità contenute nella mente). Con aggiustamenti ai termini, Agostino riconosce questa metafora. Crede anche che la nostra anima sia illuminata dalla luce divina allo stesso modo in cui la Luna è illuminata dal Sole.
Questo concetto si chiama illuminismo. L'anima è illuminata dalla luce della verità, grazie alla quale riceve la capacità di conoscere questa verità e di pensare in generale, perché la capacità di pensare significa la capacità di unirsi alla verità. La luce viene dalla Saggezza, cioè dal Logos, e questa luce illumina la nostra anima e le dà la capacità di conoscere.
Ontologia. Oltre al fatto che il mondo intelligibile divino è verità, questo stesso mondo, secondo Agostino, è anche l'essere. Questo mondo non ha in sé alcuna inesistenza, è eterno, non cambia, non si distrugge ed è sempre simile solo a se stesso. Tutto ciò che cambia è implicato nell'essere, ma non è completamente essere. Agostino condivide anche il noto concetto antico, risalente a Parmenide, secondo cui l'essere è immutabile, e ciò che muta contiene il non essere.
Il mondo materiale e l'anima sono mutevoli, quindi partecipano alla non esistenza. In questo Agostino vede alcune prove che il nostro mondo è stato creato da Dio dal nulla. Ma la non-esistenza non è scomparsa; è rimasta in qualche modo nel nostro mondo. Pertanto, nel nostro mondo non tutto è vero; la verità assoluta esiste solo nel regno della mente divina. Pertanto, per Agostino, essere ed essere vero sono la stessa cosa.
In Dio tutto è reale, tutto esiste: il passato, il presente e il futuro. Nel mondo materiale esiste sia il reale che il possibile. La fonte della possibilità, secondo Agostino, è la materia. Qui richiama anche la filosofia antica, in particolare Aristotele.
Poiché l'essere esiste sempre, quindi, è immateriale e non spaziale, poiché è indivisibile. E secondo Agostino solo Dio è un tale essere. È presente ovunque ed è soggetto non ai sentimenti, ma solo alla mente. Dio è forma assoluta e bene assoluto. Vediamo qui un certo allontanamento dalla filosofia di Plotino, perché, secondo Plotino, Dio (se intendiamo per Dio l'Uno plotiniano) esiste al di sopra della verità e al di sopra dell'essere. Agostino afferma che Dio è verità, essere e bene.
Tuttavia, qui potremmo incontrare una difficoltà che deriva dall’applicazione della logica parmenidea a questo problema. Se assumiamo che il mondo sia essere, e Dio sia, e Dio crei il mondo dal nulla, allora si scopre che o nulla esiste (il che è paradossale), o che Dio deve creare il mondo da Se stesso (il che contraddice il Santo Scrittura). Pertanto, ricordiamo che Plotino delineò un metodo di soluzione che sarebbe stato successivamente utilizzato dai grandi Cappadoci, Dionisio l'Areopagita e altri Padri della Chiesa che avrebbero sostenuto che Dio è al di sopra dell'essere.
Agostino afferma un'altra cosa: Dio è l'essere. Per lui non c'è contraddizione tra la creazione del mondo dalla non esistenza e l'esistenza della non esistenza. Non nasce dal fatto che la non esistenza rimane nel nostro mondo. Rimane la fonte dell'impermanenza, la natura temporanea di questo mondo, le bugie che esistono in questo mondo.
Lo stesso Agostino ha sottolineato di essere stato costretto ad ammettere il fatto che Dio è essere frase famosa dal libro dell'Esodo, che dice che Dio esiste. Agostino unisce le caratteristiche plotiniane della Mente (intelligibilità, essere, eternità, verità, bellezza) e le caratteristiche dell'Uno (semplicità, bontà e unicità) e cambia l'accento. Per Plotino il problema principale era l'interazione tra l'unità dell'Uno e la molteplicità del nostro mondo; L'enfasi principale di Agostino è sulla relazione tra l'eternità in Dio e il tempo nel mondo.
Quindi l’essere esiste solo presso Dio; tutto il resto ha una partecipazione parziale all’essere. Essere, cioè Dio è pura forma; il mondo è una combinazione di forma e materia. Gli oggetti materiali cambiano nel tempo e nello spazio, la vera esistenza non cambia affatto. Ma ci sono anche oggetti spirituali che cambiano solo nel tempo (la nostra anima).
Poiché l'anima è mutevole, partecipa in una certa misura anche alla non esistenza, quindi anch'essa è stata creata dalla non esistenza. Questo è ciò che unisce la nostra anima al mondo materiale, e ciò che la distingue è che il suo cambiamento avviene solo nel tempo, e non nel tempo e nello spazio, come con gli oggetti materiali.
La nostra anima è immortale, ma non eterna. Agostino distingue tra questi termini perché solo l'immutabile è eterno. La materia, secondo Agostino (a differenza dei platonici), non è nulla, ma è superiore alla non-esistenza; Agostino chiama materia tutto ciò che cambia. Esiste quindi una materia non solo sensibile, ma anche intelligibile. Se esiste una materia intelligibile, allora ha anche una forma intelligibile. In particolare la nostra anima, secondo Agostino, è materia spirituale formata.
Agostino usa il concetto di “materia” piuttosto nel senso plotiniano che nella nostra comprensione quotidiana. Per Plotino l'anima è materia per la mente, la mente è materia per l'uno, cioè la materia è tutto ciò che può percepire una qualche forma e anche la forma, come ricordiamo, non può essere percepita solo come una categoria spaziale materiale. La forma è tutto ciò attraverso il quale si realizza la cognizione degli oggetti.
Agostino intende i termini “materia” e “forma” più o meno allo stesso modo. Pertanto, quando Agostino dice che la nostra anima ha materia e forma, in nessun caso dovremmo percepirla in modo sensoriale.
Insegnare il tempo. Il nostro mondo e la nostra anima cambiano nel tempo. Il problema del tempo è uno dei principali per Agostino, al quale dedica quasi tutto l'XI libro delle Confessioni. Comincia ponendo la domanda: “Non sono forse decaduti nella comprensione coloro che ci chiedono cosa fece Dio prima di creare i cieli e la terra?” E cerca di dimostrare logicamente il punto di vista dei sostenitori della teoria, secondo cui se Dio non ha fatto nulla prima di creare il cielo e la terra, allora non può essere chiamato assolutamente Dio, perché era inattivo; e se ha fatto qualcosa, allora perché non l’ha creata?
A ciò Agostino risponde così. In primo luogo, i ragionatori stessi ragionano nel tempo, quindi non possono elevarsi al di sopra del tempo e comprendere Dio, che esiste nell'eternità. D'altra parte, creando il mondo, Dio crea contemporaneamente il tempo. Pertanto, chiedere cosa è successo prima che Dio creasse il mondo è ingiusto e sbagliato, perché non esisteva "prima di quello": il tempo viene creato insieme al mondo.
Pertanto Agostino risponde a questa domanda con coraggio: Dio non ha fatto nulla. Ma Agostino non si ferma qui e pone la domanda: cos'è il tempo? Questa domanda non è vuota e non casuale, perché se si cerca di comprendere la variabilità del mondo, del mondo e dell'anima (e l'anima, lo ricordiamo, interessa soprattutto ad Agostino), allora è necessario conoscere la tempo in cui esistono l’anima e il mondo.
La questione dell’esistenza del tempo è di per sé insolita. Dopotutto, si dice sempre che l'esistenza di qualcosa esiste nel tempo, molto spesso nel presente. Agostino ripete che secondo tutti ci sono tre parti nel tempo: passato, presente e futuro. Qui nasce un paradosso: il passato non esiste più, il futuro non esiste ancora, quindi si può conoscere solo il presente. Ma dov’è la cosa reale?
Innanzitutto Agostino scrive che il presente per noi può essere un anno in cui c'è sia passato che futuro. Poi possiamo restringere questo concetto a un mese, un giorno, un'ora, un minuto e, alla fine, arriviamo a un certo punto. Ma non appena proviamo ad afferrare questo punto, il presente non esiste più: è diventato passato. Stiamo cercando di capire il futuro, ma non riusciamo nemmeno a coglierlo; è nel futuro o nel passato.
Si parla di esistenza solo in relazione al presente, quindi anche dell'esistenza del tempo si può parlare solo sotto questo aspetto. Sia il passato che il futuro esistono solo come ciò che attualmente immaginiamo - o ricordiamo, o prevediamo. Pertanto, sostiene Agostino: possiamo dire che esiste solo il presente, e del passato e del futuro si può parlare solo come presente del passato e presente del futuro. Tutto esiste nel presente: il passato esiste nella memoria e il futuro nell'anticipazione.
Determiniamo questa premonizione in base al presente. Come l'alba imminente, giudichiamo l'alba che è apparsa. Vediamo l'alba e sappiamo che presto ci sarà il sole. Allo stesso modo, giudichiamo il futuro dal fatto che esiste un presente. Pertanto, è più corretto parlare non di passato, presente e futuro, ma di presente del passato, presente del presente e presente del futuro.
Ed esistono solo nella nostra anima: il presente del passato esiste nella memoria, il presente del presente nella contemplazione diretta, il presente del futuro nell'anticipazione. Agostino giunge alla conclusione: il tempo esiste solo nella nostra anima, cioè esiste soggettivamente.
Di solito questo concetto nella storia della filosofia è associato al nome di Immanuel Kant. Ma, secondo Agostino, il mondo oggettivo esiste nel tempo, quindi è propenso al punto di vista che il tempo esiste sia nella nostra anima che oggettivamente, ma il tempo è una proprietà non del mondo materiale e sensoriale, ma dell'anima. Nelle Confessioni Agostino risponde alla domanda sul tempo: il tempo è una certa estensione. E alla domanda: “Misura di cosa?” - risponde: “Misura di spirito”.
Ma cos'è il tempo? Da dove proviene? Alcuni filosofi dicono che il tempo è movimento, in particolare il movimento delle stelle. Agostino non è d'accordo con questa posizione, perché il movimento è pensato nel tempo e non viceversa: il tempo in movimento. Pertanto con l'aiuto del tempo possiamo misurare le rivoluzioni delle stelle, ma non viceversa. Sappiamo che il moto stesso delle stelle può essere veloce o lento, e per questo deve esserci un criterio.
Pertanto non è il movimento che è tempo, ma il movimento che esiste nel tempo. Cos’è esattamente il tempo? Questo rimane un mistero per Agostino. L'unica cosa che dice del tempo è che è una certa estensione dello spirito. Agostino conclude la sua discussione sul tempo con la frase: “In te, anima mia, misuro il tempo”.
Cosmologia. Insieme al tempo, Dio crea il mondo materiale. Il mondo materiale per Agostino non è la non-esistenza, non è, come diceva Plotino, un “cadavere decorato”, alludendo all'etimologia della parola “cosmo” (“bellezza”). Anche Agostino non condivide l'antico concetto del mondo come esistente nel tempo ciclico - il concetto condiviso dai filosofi stoici, secondo il quale il mondo sorge costantemente e costantemente si spegne.
Il mondo esiste una volta, non esiste nel tempo ciclico, ma nel tempo lineare, altrimenti il sacrificio di Gesù Cristo sarebbe vano, e ogni nuovo mondo successivo richiederebbe il proprio sacrificio del Salvatore, il che è assurdo. Pertanto, il mondo si muove nel tempo lineare, il mondo esiste realmente, è una creazione di Dio - una buona creazione, una creazione dal nulla, e non un'emanazione, e quindi non un prodotto della natura di Dio.
La creazione non è il risultato della natura di Dio, ma della Sua grazia. Dio può creare o meno, questo è un atto della Sua volontà, della Sua grazia. Così, attraverso questo atto di grazia, Agostino separa il mondo da Dio; Dio è fuori dal mondo. Ma il mondo è creato da Dio dal nulla, quindi questo nulla entra nel mondo, e da esso tutta l'imperfezione e tutta la variabilità del mondo, e da Dio, dall'essere, tutta la perfezione, tutta la bellezza, tutta l'esistenza del mondo.
Dal nulla vengono create contemporaneamente sia la materia che la forma. Agostino cerca di combinare due affermazioni: da un lato, la descrizione dei sei giorni della creazione, e dall'altro, una frase del libro di Gesù, figlio del Siracide, secondo cui Dio ha creato il mondo intero in una sola volta. Agostino sottolinea che Dio crea effettivamente il mondo intero in una sola volta sotto forma di certi logoi seme, nei quali è incorporato tutto il successivo sviluppo del mondo.
In futuro ogni cosa si sviluppa avendo in sé questo logo, come un programma per il suo sviluppo, descritto nel Sesto Giorno. Osserviamo questo sviluppo nel nostro mondo moderno. Dio ha predeterminato il destino di ogni singola cosa che ha un destino, un piano insito in Dio, nel Suo Logos.
Agostino dimostra che il mondo è concepito come una creazione razionale con una frase tratta dal libro della Sapienza di Salomone, secondo la quale Dio ha disposto ogni cosa secondo numero, misura e peso. Di conseguenza, la relazione tra le cose è determinata da numeri, misure e quindi il mondo ha una struttura gerarchica. Ma il mondo è eterogeneo; in esso c’è sia il bene che il male.
Il problema del male fu per Agostino uno dei principali nella sua evoluzione, dall'iniziale allontanamento dal cristianesimo all'arrivo ai manichei e al successivo ritorno al cristianesimo. Agostino condivide il punto di vista plotiniano, secondo il quale il male non esiste nel mondo. Il male non ha basi sostanziali, ed è qui che i manichei sbagliavano.
Da un lato Agostino sottolinea che il male viene nel mondo dalla non-esistenza, a partire dalla quale Dio crea il mondo. E poiché la non esistenza in quanto tale non esiste, non esiste nemmeno il male. Dio non potrebbe creare un mondo come Se stesso, perché Dio non può creare Dio. Qualsiasi creazione è sempre inferiore a Dio, quindi qualsiasi creazione è una mancanza di bontà. Il male è questa mancanza, la privazione del bene. Il male esiste solo sotto questo aspetto: come mancanza di bontà. Proprio come c'è un'ombra, una mancanza di luce; l'ombra stessa non ha basi sostanziali.
Agostino accetta anche un'altra antica tradizione per spiegare l'esistenza del male nel mondo: quella stoica, secondo la quale il male e il bene sono in armonia. Conosciamo il male solo quando conosciamo il bene. D’altro canto, spesso pensiamo che ciò che in realtà è buono sia malvagio. Pertanto, il male fa parte dell'ordine generale del mondo.
Agostino distingue tra male naturale e morale. Il male naturale è il male che esiste nel mondo come ontologicamente; il male morale è il male che esiste in una persona come il suo peccato. Naturalmente il male non esiste ontologicamente; il mondo è buono, anche se in misura minore di Dio. C'è del male morale nell'uomo, come la sua volontà. Sebbene la volontà sia buona, è imperfetta, quindi questo bene non è assoluto.
In molti modi, nella filosofia di Agostino sono visibili strati antichi, in particolare la posizione riguardo alla struttura gerarchica del mondo. Anche Aristotele aveva l'idea che ogni oggetto abbia il suo posto naturale nel mondo.
Dottrina dell'uomo. Ma se il male naturale non esiste, allora esiste il male morale: il male nell'uomo, il male come peccato. L'uomo, che per Agostino è anche uno dei problemi principali, Agostino interpreta dal punto di vista di due dogmi cristiani: da un lato l'uomo è immagine e somiglianza di Dio, dall'altro è un essere peccatore, poiché i nostri progenitori hanno commesso il peccato originale.
Pertanto, quando Agostino descrive l'uomo come immagine di Dio, spesso lo esalta, ma mostra subito che l'uomo, in quanto essere peccatore, non è perfetto, e spesso cade in un apparente pessimismo. Pertanto, l’antropologia di Agostino non può essere compresa senza la sua cristologia, senza il fatto che il Salvatore ha compiuto l’atto di espiazione dei peccati umani.
Parlando della creazione dell'uomo, Agostino dice che l'uomo è stato creato dal nulla, sia il suo corpo che la sua anima. Il corpo non è la tomba dell’anima, poiché, come scrive Agostino, rispondendo ai platonici che sostenevano che il corpo è un ceppo, la tomba dell’anima: “Qualcuno ama i propri ceppi?” Corpo e anima hanno una natura buona, purché il corpo sia concepito come quella parte della natura umana che è subordinata all'anima.
Ma a causa della Caduta, il corpo è uscito dalla sottomissione, ed è avvenuto il contrario: l’anima è diventata serva del corpo. Cristo, con il Suo sacrificio espiatorio, ripristinò l'ordine originale e le persone capirono nuovamente che il corpo deve servire l'anima. L'uomo, secondo Agostino, è l'unità di anima e corpo. Qui si oppone ai platonici, i quali sostenevano che l'essenza dell'uomo è solo l'anima. Agostino corregge i platonici dicendo che l'uomo è un'anima razionale che controlla il proprio corpo.
Quindi, una persona è un'unità di anima e corpo. Ma il corpo e l'anima sono ancora sostanze completamente diverse, entrambe mutevoli, ma l'anima non ha struttura spaziale e cambia solo nel tempo. E se è così, allora l'anima non si mescola con il corpo, ma è sempre nel corpo. L'anima è la base della vita, il principio razionale; È l'anima che impartisce la vita al corpo e ci permette di sperimentare il mondo sensoriale attraverso il corpo. Ma l'anima non si mescola al corpo, rimanendo unita ad esso, ma non fusa.
L'etica di Agostino. Il problema principale dell'etica agostiniana è il problema del male. Oltre al problema del male, Agostino si interessò anche al problema della libertà che nasce dal problema del male, e al connesso problema del rapporto tra libertà umana e grazia divina: come conciliare il libero arbitrio dell'uomo con l'economia divina , con il fatto che Dio crea tutto e conosce tutto, attraverso di Lui tutto avviene. Nonostante tutta l'influenza di Plotino, di cui parla lo stesso Agostino, Agostino prende da Plotino solo un aspetto dell'insegnamento: la sua dottrina della causa metafisica del bene e del male.
Per Plotino la ragione dell'origine del male nel mondo è l'assenza del bene. Non esiste il male in quanto tale in natura; il male è la privazione del bene. Il male, secondo Plotino, non ha natura metafisica, nessuna base metafisica. Questo è esattamente ciò che vide Agostino problema principale Il cristianesimo, questo è ciò che lo ha portato inizialmente ai manichei, e perché li ha abbandonati.
Da un lato, Agostino non poteva accontentarsi della posizione secondo cui Dio crea il male nel mondo, e dall'altro, nella versione manichea, Agostino non era soddisfatto del fatto che ci sono due dei: uno è buono, l'altro l'altro è malvagio. Ciò contraddice il concetto stesso di Dio come essere onnipotente. Secondo Agostino il mondo intero è stato creato dalla non esistenza, e quindi solo Dio è l'essere, l'essere puro, assoluto, e il mondo è stato creato dalla non esistenza e quindi contiene questa non esistenza.
Da qui la possibilità del male. Esiste quindi il male fisico, il vizio, il male che esiste nei corpi e nel mondo materiale in generale: bruttezza, imperfezione del mondo materiale, bruttezza, difetti di forma, ecc., e il male morale, inteso come peccato. La causa del male fisico, cioè il vizio consiste nella mancanza di perfezione dei corpi. La causa del male morale è l'imperfezione della mente e della volontà umana.
Poiché la mente e la volontà umana sono create imperfette, essendo create dal nulla, allora la mente e la volontà sono pervertite. La volontà devia dall'essere completa all'essere incompleta. Nelle Confessioni, capitolo 7, Agostino tratta questo argomento in modo più dettagliato. Qui Agostino evidenzia ancora una volta questo problema in tutto il suo paradosso e in tutta la sua apparente insolubilità. Agostino scrive che dalle parole di sant'Ambrogio di Milano ha imparato che il male è “da me”, che il male non esiste nel mondo, che Dio non può essere malvagio, che il male esiste nel mondo a causa del libero arbitrio umano.
Ma questa risposta non piaceva del tutto ad Agostino, perché, come scrive ulteriormente Agostino, anche la mia volontà è stata creata da Dio. E se Dio ha creato la mia volontà in modo che possa inclinarsi al male, allora Dio ha provveduto a questo male nel mondo. Ha creato la mia volontà come malvagia, imperfetta, e quindi non importa, Dio è colpevole di questo male. E se il colpevole fosse il diavolo, Satana?
Il primissimo angelo che ha commesso questo peccato, da dove viene il male? Dopotutto, anche lui è stato creato da Dio, e creando questo angelo, Dennitsa, Dio ha messo in lui anche la possibilità del peccato, e quindi ha messo in lui anche la possibilità del male? Pertanto, non importa quanto cerchiamo di giustificare Dio incolpando il male di una qualsiasi delle Sue creazioni, alla fine comprendiamo che tutto è stato creato da Dio, alla fine vediamo che il male ascende al Creatore.
Questa risposta, naturalmente, non si addice ad Agostino ed egli cerca di trovare un'altra risposta. Dio non può essere peggiore, questo è un assioma comprensibile a ogni credente. Dio è la perfezione completa; non può deteriorarsi. Il male esiste solo dove c’è deterioramento. Pertanto, poiché Dio non può deteriorarsi, non c’è alcun male in Lui.
Ma forse, se non c'è il male nel mondo, allora, continua Agostino, c'è la paura del male stesso: è il male? O forse la questione stessa del male? - accennando alla soluzione di Platone a questo problema. Ma non può essere che Dio, creando la materia, l'abbia creata malvagia, essendo tutta buona. Forse allora la materia era eterna e aveva una natura malvagia?
E Agostino risponde anche a questa risposta in senso negativo, perché anche se la materia fosse eterna, Dio avrebbe comunque il potere onnipotente di cambiare la natura malvagia della materia, trasformarla in buona o distruggerla. Sappiamo inoltre che la materia non è eterna, ma è creata da Dio. Pertanto anche queste opzioni di risposta non si addicono ad Agostino. Da qui ritorna al problema che aveva appena posto, cioè che il male è il deterioramento. Ma cosa potrebbe andare peggio?
Dio non può peggiorare, ma qualcosa di buono, morale, esistente nel mondo può peggiorare. Peggiore non può essere né qualcosa che non esiste, né Dio, tutto il resto può essere o migliore o peggiore. Tutto ciò che si deteriora è privato di bontà, privato in una certa misura di essere. Se una cosa si deteriora completamente, cessa di esistere. Quindi tutto ciò che esiste è tutto bene, e il male è inesistente, il male non ha sostanza, altrimenti, se esistesse la sostanza del male, sarebbe bene.
Il male esiste solo quando c'è un oggetto che può portare il male, può peggiorarlo, cioè. c'è della bontà che può diminuire. Se il bene scompare completamente, allora questa cosa stessa scomparirà. Quindi non esiste alcun male per Dio. Il male, come scrive Agostino, è considerato ciò che, preso separatamente, non concorda con qualcosa.
Agostino utilizza il noto antico principio della bontà come armonia, principio risalente ad Eraclito, ritrovato in Platone e negli Stoici. Una persona non può conoscere tutte le connessioni del mondo, ma per Dio tutto esiste in una connessione universale, quindi tutto è coerente con tutto, quindi per Dio non esiste il male, in quanto tale, nel mondo.
La differenza tra il male e il bene è che se il bene esiste davvero, il bene è l'essere, allora il male è un deterioramento del bene, cioè l'essere. quel processo che esiste insieme al bene.
Lo stesso vale in relazione al male morale, al peccato. Anche il peccato non è una sostanza. "Il peccato è una volontà perversa, che si rivolge da Dio all'inferiore, getta via il suo io interiore e si rafforza nel mondo esterno", scrive Agostino. L'anima umana può deteriorarsi anche pur essendo buona, e il deterioramento dell'anima consiste nel fatto che si allontana dal Creatore e volge lo sguardo alla creazione, si allontana da Dio e volge lo sguardo al mondo materiale inferiore.
La causa del male morale, o peccaminosità, non è solo il fatto che la nostra anima è creata imperfetta, creata dal nulla. La nostra volontà è stata creata libera e quindi nella nostra stessa volontà c'è la possibilità della caduta e della rinascita. Questa possibilità, ovviamente, non è una necessità, Dio non ha creato la nostra anima in modo tale che dovesse necessariamente scegliere un simile atto, dirigere la sua volontà a disobbedire a Dio, Dio le ha solo dato la possibilità.
Questa possibilità può diventare realtà solo con la partecipazione dell'uomo, ma Dio dà solo la possibilità della Caduta e la possibilità della rinascita.
Poiché il problema del libero arbitrio è generalmente il più difficile nella filosofia, soprattutto cristiana, poiché qui forse si scontrano due tesi incompatibili: da un lato, una persona ha il libero arbitrio e può fare quello che vuole, e dall'altro tutto è nel mondo dipende da Dio, come ogni azione umana. Come combinare il libero arbitrio umano con la predestinazione divina?
Una delle soluzioni è stata proposta dal blzh. Agostino. Sosteneva che l’uomo è stato veramente creato buono. Ha ricevuto il libero arbitrio, attraverso il quale poteva mantenere la sua perfezione celeste o perderla. Agostino evidenzia nella libertà non solo un elemento formale, che la libertà è una certa capacità indifferente di scegliere tra il bene e il male, ma anche un elemento qualitativo: la libertà è una forza morale che ha una disposizione interna ad acquisire dei contenuti. Questa forza può essere buona o cattiva.
L'uomo appena creato aveva una buona volontà gratuita. Ma se Adamo ed Eva avevano solo buona volontà, allora da dove viene il fatto della Caduta? Agostino dice che la libertà non è solo qualitativa, ma anche formale. Cioè, in realtà Adamo ed Eva avevano buona volontà, ma hanno avuto anche l'opportunità di peccare, ed entrambi hanno realizzato questa opportunità, trasformandola in realtà.
Come combinare il fatto che Adamo commette un atto peccaminoso con la lungimiranza e la predestinazione divine? Agostino dà diverse risposte a questa domanda. In primo luogo, il fatto stesso che una persona abbia una coscienza religiosa e morale indica che una persona è libera e che esiste la provvidenza.
Se una persona crede in Dio, allora crede che esista la provvidenza. E se una persona è morale, cioè capisce di essere responsabile dei suoi affari, significa che è libera. Pertanto Agostino dice che l'esistenza sia della predestinazione che della libertà è un fatto empirico. Questo deve essere studiato, non dimostrato.
Agostino sostiene che la lungimiranza non nega la libertà, ma, al contrario, può presupporrla. Quindi, se una persona prevede che ci sarà un'eclissi di sole, ciò non significa che sia la persona a organizzare questa eclissi. L'ordine degli eventi è tale che una persona prevede questo evento perché avverrà indipendentemente da lui. Allo stesso modo, Dio prevede determinati eventi perché realmente accadranno.
Dio però non si limita a prevederli: li vuole e li dispone. Ma conviene attraverso ragioni finali specifiche. L'attività libera di una persona è anche una sorta di attività per una ragione, perché questa ragione è nella persona stessa, c'è la sua ragione motrice interna. Pertanto, Dio predetermina tutte le azioni nel mondo, comprese quelle umane, tenendo conto di tutte le azioni, comprese quelle libere.
Un altro argomento che Agostino fornisce, sostenendo che solo per noi esiste una sorta di prescienza, predestinazione, perché viviamo nel tempo: per noi c'è “prima”, “ora” e “dopo”. Con Dio tutto è “adesso”, quindi non si può dire che Egli preveda o predetermina qualcosa; per Lui tutto è già compiuto.
Agostino sostiene che Adamo ed Eva avevano la buona volontà, ma nel suo stato originale - la cosiddetta libertà minore. Questa libertà era buona, ma aveva ancora l'opportunità di peccare. Adamo ed Eva, con le loro azioni, dovevano orientarsi a servire qualcosa di meglio, affinché formalmente la loro libertà fosse tale da non poter più peccare.
Dopo la Caduta, la nostra anima è cambiata così tanto che è diventato impossibile per l'uomo ritornare al suo stato originale da solo, solo attraverso la grazia, attraverso l'aiuto diretto di Dio. Sulla questione della Caduta e del libero arbitrio, Agostino discusse a lungo con Pelagio, il quale credeva che la Caduta non avesse cambiato la natura dell'uomo e che dopo la Caduta l'uomo fosse rimasto libero e attivo come prima. Secondo Agostino, la Caduta ha cambiato la natura umana in modo tale che un'ulteriore salvezza è possibile solo con l'aiuto di Dio.
Dopo la Caduta la volontà è diventata soltanto volontà di peccare, e proprio questa è la depravazione della natura umana. L'uomo è diventato tale che ormai non può più fare a meno di peccare. Questo deve essere inteso nel senso più ampio: anche se una persona compie buone azioni, commette comunque un peccato - dopotutto, in lui c'è sempre un elemento di vanità, o orgoglio, o qualcos'altro.
Queste disposizioni di Agostino sollevarono molte domande: se una persona è libera o no, a cosa è predestinata: salvezza o condanna. Agostino non ha negato né la libertà umana né la grazia di Dio; ha cercato di trovare l'armonia tra loro.
Anche qui si pone il problema del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione. Agostino scrive in “Sulla città di Dio” che Dio, già alla creazione del mondo, ha predestinato alcuni alla salvezza e altri al tormento eterno. Questo principio di predestinazione universale non contraddice la posizione della libertà umana, il fatto che l’uomo stesso crea il proprio male? Secondo Agostino ciò non esclude la libertà.
In primo luogo, Agostino distingue tra libertà e libero arbitrio. Agostino dice che Dio conosce tutto e predetermina tutto, e noi siamo liberi, e possiamo dire che il destino nell'interpretazione in cui lo pensavano gli antichi greci, il destino come destino, come forza impersonale che controlla tutto e tutti, non esiste un destino del genere, soprattutto un destino come l'influenza delle stelle. La potenza di Dio è visibile in ogni cosa, tutte le cause alla fine ascendono a Dio, e anche la volontà umana alla fine ascende a Dio.
Risulta essere una sorta di sistema a più fasi. Dio controlla tutto: alcune cose e fenomeni direttamente, come i fenomeni del mondo materiale, e alcuni fenomeni indirettamente, ad esempio attraverso gli angeli, e gli angeli agiscono sulle persone o sul mondo. O ancora più indirettamente: attraverso gli angeli e attraverso le persone, e già le persone influenzano il mondo. Alla fine è la volontà che agisce: la volontà di Dio, la volontà degli angeli, la volontà dell'uomo.
Pertanto non si può dire che la libertà, cioè il principio emanante dal principio attivo contraddice la predestinazione. La predestinazione emanata da Dio è il principio della libertà, quindi non c'è contraddizione in questo. Una persona che agisce secondo la volontà di Dio è un essere che realizza questo principio, perché la libertà è data all'uomo da Dio.
La volontà cattiva, se una persona ne ha una, non viene da Dio, perché è contraria alla natura. Il libero arbitrio è l'essenza dell'uomo, poiché è stato dato all'uomo al momento della sua creazione, quindi nessuno può annullare il libero arbitrio: né Dio, né l'uomo stesso, questa è la sua essenza. E nel risolvere il problema del rapporto tra la libera attività umana e la preveggenza divina, Agostino insiste sempre sul fatto che l'uomo sceglie sempre se stesso.
Dio prevede ciò che farà una persona, perché prevedere non significa influenzare o forzare. Se Dio sa che farò qualcosa, ciò non significa che lo faccio con il suo intervento diretto. Tuttavia, ricordiamo da un'altra spiegazione delle Confessioni che Agostino dice che tutto esiste per cause che in ultima analisi risalgono a Dio.
Possiamo quindi dire che questa decisione di Agostino non è del tutto coerente; saremo costretti a dire che la libertà umana è illusoria, che egli ha il libero arbitrio, ma la libertà di azione è abolita da Dio. Ma questo non è del tutto vero, perché la libertà, secondo Agostino, è la possibilità del libero arbitrio di scegliere il meglio.
In quale caso una persona può scegliere il meglio? Solo se immagina tutte le scelte che deve affrontare, cioè quanto più conoscenza ha una persona, tanto più libera. Dio stesso aiuta una persona a diventare libera, donandole la sua grazia. Pertanto, questa interazione tra la grazia di Dio e la libera attività dell'uomo si risolve nel modo seguente: la grazia non nega la libertà, ma, al contrario, la aumenta.
Una persona dotata della grazia divina ha una scelta molto maggiore nella sua azione, quindi ha una libertà molto maggiore. E poiché la libertà è la capacità di scegliere il meglio, una persona sotto la grazia è più libera, perché sceglie sempre il meglio.
Senza grazia, una persona non è libera, legata alla carne, diventa schiava del peccato, quindi una persona che conosce Dio e riceve la grazia da Lui diventa veramente libera. Pertanto, dopo il Giudizio Universale, dopo la risurrezione generale, ci sarà più libertà di quella che abbiamo adesso, perché allora non ci sarà volontà peccaminosa, non ci sarà conoscenza peccaminosa, non ci sarà opportunità di peccare.
Il problema della libertà di Agostino è collegato anche con il problema dell'amore, dell'amore divino per l'uomo, che gli dà la grazia, e dell'amore dell'uomo per Dio e per le altre creature, e in generale dell'amore come principio che organizza il mondo. Agostino spiega l'amore in termini aristotelici, come desiderio di un luogo naturale.
Secondo Agostino il mondo intero ha una struttura gerarchica, ogni cosa nel mondo ha il suo posto naturale. Nel mondo inanimato la manifestazione naturale di questo amore è la pesantezza di una cosa, per il fuoco la manifestazione dell'amore sarà il desiderio di sollevarsi, per l'olio versato sull'acqua la manifestazione dell'amore sarà galleggiare verso il mare. superficie dell'acqua, ecc.
L’amore è il principio che organizza il mondo intero. Il posto naturale dell'anima è in Dio, quindi l'anima è attratta da Dio. L’anima deve amare Dio, questo è il desiderio dell’anima per Dio, questa è la manifestazione del suo amore per Dio. Se l'anima tende a Dio, allora il corpo è attratto dal corporeo. È qui che sorgono l’amore fisico e l’amore spirituale. Possono contraddirsi a vicenda e se una persona aumenta l'amore fisico, allora il suo amore spirituale diminuisce e, al contrario, con un aumento dell'amore per Dio, il suo amore per il fisico diminuisce.
L'amore spirituale, basato sul libero arbitrio, è libero, a differenza dell'amore fisico, che non è libero ed è soggetto alle leggi del mondo fisico. Una persona può amare il suo amore o, al contrario, odiarlo, e questo è proprio ciò in cui consiste la moralità umana. Una persona morale è colui che ama il suo amore per Dio e odia il suo amore per il corpo, e viceversa, una persona viziosa è colui che non ama il suo amore per Dio e ama il suo amore per il corpo, per i piaceri.
Questa è la differenza tra il concetto agostiniano e quello cristiano di volontà in generale rispetto al concetto antico. Nell'antichità non esisteva amare o odiare il proprio amore. Solo le azioni erano soggette a valutazione morale. La virtù nell'antichità è conformità alla propria natura. Un cavallo virtuoso è quello che corre veloce, una persona virtuosa è quella che pensa correttamente, ecc.
Una persona virtuosa ama solo ciò che è degno di amore, perché in tutto il mondo esiste un ordine dell'amore. Questo ordine è stato stabilito da Dio, quindi l’ordine dell’amore, o più precisamente, come scrive Agostino, “ordine nell’amore”, è virtù umana. Il correlato interno di questo ordine di amore, la valutazione se una persona ama correttamente o erroneamente i propri desideri, il proprio amore, è la coscienza.
Ogni persona ha una coscienza, anche chi non ha un'idea corretta dell'ordine dell'amore, ed è questo principio che Dio ha impiantato nell'uomo, affinché con l'aiuto della coscienza una persona possa valutare meglio la propria coscienza. ordine nell'amore. Se una persona raggiunge quest'ordine nell'amore, raggiunge un luogo naturale, allora tale persona raggiunge la beatitudine, la felicità.
Quindi, secondo Agostino, la felicità è l'acquisizione di un luogo naturale. “Nessuno può essere felice se non ha ciò che desidera o desidera ciò che è male”, scrive Agostino in Sulla Trinità. Non puoi desiderare ciò che è malvagio, altrimenti porterà una persona alla sfortuna. Si può godere solo del bene incondizionato, frutto dell’amore di una persona degna di Dio; tutto il resto può solo essere utilizzato.
Agostino sviluppa una teoria dell'interazione di due concetti: piacere e uso. “Godere” in latino è frui, “usare” è uti, in tutti i libri di testo, di regola, viene data questa opposizione: uti - frui, usare - godere. Se una persona gode di ciò che dovrebbe essere usato, allora questo porta alla sofferenza; se una persona usa ciò che dovrebbe essere goduto, anche questo porta alla sofferenza, quindi bisogna godere di ciò che è degno di godimento e usare ciò che deve essere usato.
C'è un ordine anche per questo. E in questo consiste la depravazione umana, o peccato, nel cambiare i luoghi del piacere e dell'uso: uti e frui. L'uomo gode di ciò che deve essere usato e gode di ciò che deve essere goduto. Godere è amare qualcosa per se stesso. Usare significa amarlo per il bene di qualcos'altro.
C'è solo un essere degno di piacere e amore fine a se stesso: questo è Dio, tutto il resto tranne Dio dovrebbe essere usato. Ma poiché tutto nel mondo è stato creato da Dio, allora tutto nel mondo deve essere amato, perché nel mondo esiste un ordine di amore. Dobbiamo comprendere rigorosamente quest'ordine; dobbiamo amare tutti i beni, ma non per se stessi. Nelle cose stesse dobbiamo amare la loro bellezza, la loro verità, la loro bontà, cioè la loro bontà. ciò che Dio dà a queste cose, amare le cose per se stesse, è il principio della peccaminosità umana.
Inoltre, sottolinea Agostino, bisogna amare il proprio corpo e prendersi cura della propria salute, ma non attribuire a questo un’importanza autosufficiente, cioè Dobbiamo amare il nostro corpo non per il bene del nostro corpo, ma per il bene del Creatore, che ha creato questo corpo e ce lo ha dato, e prenderci cura della nostra salute. Perché la salute è un dono che ci aiuta ad agire nel mondo, ad amare il prossimo, ad aiutare il prossimo, a non essere egoisti e a dirottare verso noi stessi tutte le forze della società.
Un'altra cosa è quando una persona trasforma la preoccupazione per il proprio corpo, per la propria salute in un valore primario e si abbandona alla golosità o al desiderio egoistico per la propria salute. Il corpo è il tempio dell'anima e abbiamo bisogno del corpo per glorificare Dio in esso e non per glorificare il nostro stesso corpo.
Da questo principio del piacere e dell'uso consegue la gerarchia dell'amore, perché bisogna amare ciò che è più vicino a Dio. L'anima è più vicina a Dio, quindi l'anima deve essere amata. Un corpo vivo è più vicino a Dio della materia inanimata, quindi il corpo deve essere amato più di quello inanimato, ma Dio deve essere amato di più, come l'unica cosa che può essere goduta e non usata.
Filosofia della storia. Agostino è giustamente considerato il filosofo che per primo si è occupato dei problemi della storia. Il fatto è che nell'antichità non esisteva un concetto lineare del tempo. L'universo sembrava, come era stato scritto da Eraclito, abbronzarsi nelle proporzioni e sbiadire nelle proporzioni. Il mondo sembrava ciclico, un mondo in cui tutto si ripete.
Questo concetto di tempo ciclico non poteva dar luogo a un concetto storico-filosofico, e quindi i filosofi antichi praticamente non si occupavano dei problemi della storia. Agostino discute con questo concetto, dimostrando che è falso e ingiusto almeno per una semplice ragione: che se Dio è sceso sulla terra, si è fatto uomo ed ha espiato i nostri peccati, allora in un mondo ciclico questo sacrificio espiatorio del Salvatore perde il suo significato. .
Questo sacrificio ha senso se il nostro mondo è unico e ha una sua storia. Il fatto che ci sia storia nel mondo e che questa storia si sviluppi secondo le leggi prescritte al mondo da Dio è un fatto che possiamo apprendere grazie alle Sacre Scritture. L’Antico Testamento ci dice che Dio aveva un piano nel creare il nostro mondo e l’uomo, grazie all’aiuto di Dio, può comprendere questo piano. Ciò è testimoniato anche dall'attività dei profeti, ai quali è stata data questa capacità di conoscere e predire il futuro.
Agostino divide tutta la storia in 7 periodi, anzi 6 periodi, e il settimo è il settimo giorno, il giorno del riposo. L'intera storia tra la Caduta e il Giudizio Universale è divisa in sei periodi, ciascuno con il proprio significato. Il primo periodo va da Adamo al Diluvio, il secondo dal Diluvio ad Abramo, il terzo da Abramo a Davide, il quarto da Davide alla migrazione a Babilonia, il quinto dalla migrazione a Babilonia all'incarnazione di Gesù Cristo, ora è in corso il sesto periodo, il sesto secolo, e la settima età verrà più tardi, questa età sarà il nostro Sabato dopo la risurrezione dai morti.
Ogni periodo ha il suo significato e il suo compito sulla terra. Agostino sottolinea subito che gli intervalli temporali di tutti questi periodi sono diversi e non si può ricercare alcuna dipendenza temporale. Pertanto, è impossibile prevedere quando arriverà il 7° periodo, quando finirà il nostro 6° giorno, motivo per cui Agostino ha negato il concetto di chiliasmo, sostenendo che è impossibile conoscere il tempo della fine del nostro mondo.
L'opera principale di Agostino si chiama "Sulla città di Dio", più precisamente "Sullo stato di Dio". Dal nome stesso segue che esiste un certo stato, una certa città in cui vivranno i giusti e che si oppone a un'altra comunità: lo stato terreno. I residenti del primo stato terreno vivono secondo gli standard umani, le leggi terrene; gli abitanti della città celeste vivono secondo la volontà divina. I primi amano se stessi, i secondi amano Dio; i primi godono di ciò che serve, i secondi hanno ordinato l'amore.
Naturalmente non si può capire che si tratti di una formazione storica o geografica specifica. La città terrena non è affatto sinonimo di alcuna formazione, inoltre ogni persona non sa a quale città appartiene. Poiché ogni persona commette nella sua vita azioni che possono appartenere all'una o all'altra città, solo Dio sa se questa persona sarà salvata o meno, a quale città appartiene.
Il simbolo della città terrena è Babilonia o l'Impero Romano, che Agostino chiama la seconda Babilonia, e il simbolo della città celeste è Gerusalemme, o la Chiesa terrena. Ma se sulla terra esistono diverse Chiese, cosa possiamo dire dell’uomo? Una persona può essere formalmente nella Chiesa, ma di fatto, agli occhi di Dio, appartenere ad una città terrena.
Allo stato terreno, cioè Agostino aveva un atteggiamento diverso nei confronti della vera educazione terrena. Da un lato lo negava come un bene incondizionato, ma dall'altro lo riconosceva e lo considerava un bene relativo, perché lo stato terreno aiuta le persone in questa vita. Questo bene non va goduto, ma solo utilizzato.
Sebbene Agostino abbia spesso attaccato lo Stato, in particolare lo Stato romano, che da tempo si opponeva al cristianesimo, Agostino vede anche alcuni meriti in questo Stato romano, crede che questo Stato soddisfi tutti i criteri di uno Stato e aiuti le persone nella loro vita. Questo stato nasce, ovviamente, a seguito della Caduta ed esiste solo nella vita terrena. Lo Stato è utile perché è il garante della pace, il garante dell'ordine.
Nello stato terreno questo è l'ordine dell'organizzazione corporea; questa è la posizione per la quale lo stato può essere riconosciuto e considerato un bene relativo. Agostino creò un insegnamento olistico e completo (anche se presentato in modo poco coerente), che divenne un modello per i pensatori occidentali per mille anni.
Dionisio l'Areopagita
Nella seconda metà del V secolo, durante l'epoca dell'emergere della società feudale, nell'impero bizantino (più precisamente in Siria), furono scritte in greco quattro opere, che nella successiva storia del pensiero religioso e filosofico giocarono un ruolo importante ruolo di primo piano sia in Oriente che in Occidente.
Si chiamavano “Sui nomi di Dio”, “Sulla teologia mistica”, “Sulla gerarchia celeste”, “Sulla gerarchia ecclesiastica"e furono firmati con il nome di Dionigi l'Areopagita. Tuttavia, non poteva essere l'autore di questi trattati, poiché visse diversi secoli prima, e quindi il loro autore, il cui nome, naturalmente, è sconosciuto, cominciò a chiamarsi Pseudo-Dionigi. I trattati furono presentati per la prima volta ad un concilio ecclesiastico nel 532.
L'areopagitismo era una sintesi di cristianesimo e neoplatonismo. Si basava principalmente sul concetto neoplatonico di un “unico assoluto” esistente al di fuori della natura; la conseguenza fu la negazione del dogma della Santissima Trinità. Il significato principale dell'Areopagitica era il metodo per conoscere Dio, uno dei modi era la teologia positiva, basata sull'analogia tra il mondo degli oggetti reali, in particolare gli esseri umani, e Dio come il loro unico e supremo creatore.
La seconda via - la cosiddetta teologia negativa - procede dal fatto che è impossibile attribuire tutte le innumerevoli proprietà a un essere divino; ad esempio, l'ira o l'ebbrezza non appartengono a Dio. L'assolutezza dell'esistenza di Dio può piuttosto essere espressa in modo negativo, cioè in concetti che non possono essere presi dalla vita umana, non possono essere espressi con definizioni umane. Dio non è come nessuno degli attributi del mondo materiale; Egli è pura trascendenza. Questo approccio rivela i lati mistici e speculativi dell’insegnamento dello Pseudo-Dionigi su Dio.
Lo Pseudo-Dionigi adotta anche altre idee neoplatoniche, come l'idea di Dio come inizio, metà e fine di tutto ciò che esiste. Il mondo è stato creato da Dio, dal suo amore e dalla sua gentilezza senza fine, e lui si sforza di ritornare a Dio. In questo modo il Dio trascendente può essere rappresentato allo stesso tempo come immanente a tutte le specie e a tutti gli esseri che partecipano alla sua perfezione. Ciò viene realizzato innanzitutto dagli esseri che formano la “gerarchia celeste” (angeli, spiriti), e poi dalle persone che comunicano con Dio attraverso la Chiesa.
In questo concetto, un ruolo significativo è giocato dall'idea di un ordinamento gerarchico del mondo, che esprimeva gli interessi sia della chiesa che delle autorità secolari nell'emergente società feudale.
Di tutti gli antichi scrittori greci, lo Pseudo-Dionigi influenzò in modo più significativo il pensiero filosofico medievale in Occidente, in particolare nella direzione del misticismo. La sua percezione unica della filosofia neoplatonica ispirò l'insegnamento cristiano. Le opinioni dello Pseudo-Dionigi furono diffuse dal suo allievo, successore e commentatore Massimo il Confessore (Maximus Confessor, 580-662).
All'inizio del V secolo. Martian Capella compilò un libro di testo scolastico sulle sette cosiddette arti liberali (grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, geometria, astronomia e musica); il senatore romano Cassiodoro (c. 490-538) compilò un'enciclopedia sulle vicende di Dio e degli uomini; i suoi meriti consistettero anche in descrizioni e traduzioni di manoscritti antichi. Isidoro di Siviglia (c. 600), l'anglosassone Beda (c. 700) e Alcino (c. 730–804), consigliere di Carlo Magno, compilarono raccolte che includevano gran parte della ricchezza di pensiero del mondo antico.
Tra gli autori latini di questo periodo spicca il nativo di Cartagine Quinto Settimio Fiorente Tertulliano (160 circa - dopo 220).Per la patristica latina ha lo stesso significato di Origene per la greca. Nella persona di Tertulliano, l’Occidente ha ricevuto il suo teorico ancor prima dell’Oriente: “Come Origene tra i greci, così lui [Tertulliano] tra i latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti noi”, scriveva il monaco. teologo dell'inizio del V secolo, Vincenzo di Lerins (“ Istruzione" 18).
Tertulliano ricevette una buona educazione, inclusa, probabilmente, quella giuridica. Secondo alcuni rapporti, era un prete, ma poi si unì a una setta di fanatici religiosi: i Montanisti. Dagli scritti di Tertulliano si può facilmente farsi un'idea del suo carattere: appassionato, inflessibile, che evita i compromessi.
Tra le tre dozzine di trattati sopravvissuti di Tertulliano, i seguenti sono particolarmente importanti: "Apologetica", "Sulla testimonianza dell'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", " Contro Ermogene”, “Contro Prasseo”, “Contro Marcione” " A differenza degli alessandrini, Tertulliano rappresentò una direzione radicale “antignostica” della patristica, che preferì evidenziare un “polo” puramente religioso nel cristianesimo. Sebbene Tertulliano sia vicino nello spirito agli apologeti e non abbia il pathos sistematico di Origene, ha fatto molto per lo sviluppo della dogmatica. Può essere considerato a buon diritto il “padre” del vocabolario teologico latino. Inoltre, fu il primo a parlare del primato dell'autorità della Sede Romana.
L'insegnamento teorico di Tertulliano non è sistematizzato. Teologia, cosmologia, psicologia ed etica sono talvolta presentate mescolate. Inoltre, questo insegnamento è segnato da una forte influenza dello stoicismo: sotto questo aspetto può essere considerato un fenomeno unico della patristica. Il "somatismo" dichiarativo porta Tertulliano ad affermare la corporeità di tutte le cose, compresa l'anima e Dio stesso. Allo stesso tempo, “corpo” e “carne” sono cose diverse: lo spirito differisce dalla carne per una fisicità qualitativamente diversa. La dottrina dell'unità trinitaria di Dio, sviluppata nel trattato “Contro Praxeus”, per molti versi anticipa formulazioni ortodosse successive (Tertulliano insiste sull'unità sostanziale della Trinità, che Origene e Ario negavano), ma soffre ancora di subordinazionismo. La teoria della conoscenza di Tertulliano è un esempio di sensazionalismo stoico. Per la psicologia di Tertulliano, il trattato "Sull'anima" è particolarmente importante, dove, insieme alle sue opinioni, vengono presentate le opinioni di numerosi autori antichi. Quindi, la teoria di Tertulliano è interessante, insolita, ma altrettanto non canonica quanto la teoria di Origene. Tuttavia, il vero significato di questo pensatore non risiede nella teorizzazione astratta.
Una caratteristica importante della visione del mondo di Tertulliano è la sua anti-filosofia e anti-logica dimostrativa, l'apertura alle contraddizioni, alla paradossalità, progettata per rivelare la profondità della fede. Se per Clemente Alessandrino tutto il mondo era “Atene”, allora Tertulliano voleva avere davanti agli occhi solo “Gerusalemme”, separata da “Atene” da un abisso invalicabile: “Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme, l’Accademia e la Chiesa? comune?" ("Su prescrizione" 7 La filosofia pagana è la madre delle eresie, è incompatibile con il cristianesimo. Solo l'anima stessa, "cristiana per natura", è capace di conoscere Dio. Dio è al di sopra di tutte le leggi che la mente filosofante cerca di imporgli; le naturali domande umane “perché” sono assolutamente inapplicabili a Lui e alle Sue azioni?" e per cosa?".
